Kürdistan’da ölüm ve yaşam üzerine

Modern kavramlarımız ile kökleri arkaik ölüm-yaşam kodlarında yatmakta olan duygulanımlarımız arasına sıkışıp kaldık bir zamandır. Dehşet duygusu ile ölülerimiz karşısında ne yapacağımızı bilememe duygusu arasında salınıyor duygu dünyamız. Bir ara yerde, kendisine bir topografya bulamamış, egemenin sunduğu dilin envanterine kaydedilemeyen, kendi dilini oluşturmakta zorlanan duygu durumları... Elbette gösteri toplumunun temel mantığına kayıtlanmış, onunla işleyen bir egemenlik formuyla karşı karşıyayız. Kendine dönük fantezisini ancak bir öteki aracılığıyla inşa edebilen bir söylemin dolaşıma soktuğu neo-Osmanlı, neo-hilafet imgeleri her yanda, tam da Guy Debord’un tarif ettiği biçimiyle bir gösteri içerisinde yeni bir eklemlenme kipi yaratıyor. Nusaybin’de son bir “zafer” anını işaretleme girişimiyle gerçekleştirilen “askeri gösterinin” aktörlerinin kendilerini Viyana önlerindeki “yeniçeriler” gibi duyumsadıklarına kuşku yok. Kötü bir dinselliğin şahlanma anı bu; ilk bakışta değil, son bakışta İman. Öylesine bir son bakış ki bu; simgesel evrenimizin her yanını dinsellik kuşatmış olduğu halde İman’ın kırıntısı bile yok ortalıkta.

“Zafer pozunun” işlevi

İman, gösterimsel olana karşıtlığı içerisinde yükselebilir ancak. Oysa çağımızda bir olgu görsel bir şeye dönüştürülemiyorsa, o olgu bir tekniğin nesnesi haline de getirilemez. Görülen şey inşa edilmiş bir şeydir. Dehşet daima görseldir, işitsel değil. Görmek, özne ile nesne arasında doğrudan bir bölünmeyi de beraberinde getirir. Kürdistan şehirlerinde olan bitenlerin uzağında kalan bizler için gerçekleşen teşhir uğraklarına bakmak yeterli bunun için. Türk’ün bedeninin siyah/madun/Kürt beden üzerindeki “zaferini” işaretleme, o anı mutlaklaştırma ve ebedileştirme arzusunun ürettiği görsel öğeler (başı kesilmiş gerillaların fotoğrafları, cenazeler üzerinde “zaferi” öne çıkarmak üzere verilen pozlar, cenazelerin çırılçıplak soyularak fotoğraf ya da videolarının çekilmesi ya da kamunun orta yerine fırlatılması fakat bu orta yerin ve bu orta yerle birlikte cenazenin kendisinin de dokunulamaz kılınması vs.) açıkça bir şeyi gösteriyor: Bir insan olmaktan çıkarılarak nesneleştirilmiş beden, görüntü aracılığıyla bu bölünmenin içerisine yerleştiriliyor. Fotoğrafa bakanın fotoğraftaki bir başka figürle özdeşleşmesine gerek yok, çünkü zaten “nesnesine” bakıyor; nesneleştirilmiş bir insan bedenine. Böylelikle de hem İman görsel bir tekniğin nesnesi haline getirilerek sahteleştiriliyor hem de bizatihi beden, söz konusu tekniğin, üzerinde işleyebileceği boş-uzam olarak beliriyor.

Bu teknik, öznel deneyim alanlarımızın nesneler ve nesnelerin sahte deneyimi tarafından doldurulması biçiminde bir işlev sergiliyor. Kendimizle, hayatla ve başka insanlarla kurduğumuz her türlü ilişki, metanın biçimini almış durumda; dolaşımdaki metanın seyri ve bu seyrin gerçekte son derece pornografik bir biçim yaratması... Metaya yönelik görüşümüz, onu görme halimiz, görme biçimimizin bu seyir tarafından yeniden inşa edilmesine neden oluyor ve böylelikle kendimizi ve başkalarını gerçekte hiç göremeyeceğimiz açılardan görme ayartısına kapılıyor, insanlara da metaya baktığımız gibi bakmaya başlıyoruz. Çıplak deneyimlerimiz bu görme halini reddettiği oranda da deneyimden kaçarak “görmeye” gidiyoruz.

İmge/imaj dehşet üretir

Kürdistan’dan gelen “zafer” görüntülerinin yerleştiği yer de tam olarak bu türlü bir bölünme. Dehşeti yaratan şey çıplak gözle görme değil, olan bitenin görsel bir temsil edinmesidir. İmge ya da imaj dehşet üretir, gerçeklik değil. İmgenin, imajın, görsel olanın dolaşıma sokulmasının sonuçlarından biri de düşünceyi, özelde de diyalektik düşünme becerisini iptal etmektir. Jacques Ellul şunu söylüyordu: “Şu ünlü çelişmezlik ilkesi, tıpkı özdeşlik ilkesi gibi, dünyanın görsel deneyimine dayanmaktadır. Birinin onayladığını diğerinin reddettiği iki fikrin birden doğru olamayacağını beyan etmek, zorunlu olarak görmeyle ilgilidir ki bu, ‘bir anlık’ bir durumu içerir. Buna karşılık dil, süreci içermektedir. Sonuç olarak görsel olan diyalektik olamaz. Görüye dayalı bilgi zorunlu olarak çizgisel ve mantıksaldır. Yalnızca dile dayanan düşünce diyalektik olabilir, çünkü gerçekliğin çelişkili boyutlarını hesaba katar ki bu çelişkili boyutlar, zamana yerleşmiş oldukları için mümkündürler.” (Ellul, 1985: 10-11)

Kriz!

Bu nedenle dolaşıma sokuluyor bu türlü fotoğraflar ya da videolar. Düşünceyi ve düşünmeyi iptal edip bir “ayrımsızlık” üretiyorlar ya da mevcut bir ayrımsızlığa verilmiş yanıtlardan ibaretler. Basitçe, hiçbir şeyin sahtesinin ya da gerçeğinin ayırt edilemez olduğu bir ayrımsızlık değil bu. Kendi iç ayrımlarını yitirmiş bir topluluğun, Türk toplumunun bu ayrımsızlıktan çıkmak için girdiği bir kurban arayışının sonucu bu. 1915’ten beri, Ermeni Soykırımı’ndan beri kurbansız çalışamayan bir biyo-siyaset makinesi bu. 1915’te Sünni İslami söylemin bir biçimini seferber eden bu makine, 2016 Kürdistan’ında da karşımıza Enfal Suresi ile çıktı. Biyo-siyasal makine ile İman’ını yitirmiş bir İslam biçiminin korkunç buluşması... Din, İman’a çağrı yapma gücünü çoktan kaybetmiş durumda, ne yazık ki. Enfal Suresi, Kur’an’ı değil, Halepçe’yi, Saddam Hüseyin’i hatırlatıyorsa, bir sure olarak kendisini ortaya koyma becerisinden yoksun bırakılıp modern bir kıyım ve kıtalin temsili haline getiriliyorsa, getirilebiliyorsa, bunun açık anlamı, geri çağırdığı hafızanın dinsel ya da İlahi değil, siyasal bir hafıza olduğudur. Vay onlara ki bir sure, Saddam’ı düşürsün akıllarına! İman’a çağrısı olmayanın çağrısı Saddam’a, hem düz anlamıyla hem metafor anlamıyla!

Bu, açıkça bir krize işaret etmektedir; bu kriz ister dinin krizi olarak okunsun, isterse de dünyanın krizi olarak. Fakat açık olan bir şey var ki o da krizin sahipleri, kendi krizlerini sürekli başkalarının üzerine yıkmaktadır. Herhalde bunun en açık görünür olduğu örnekler, öldürülmelerindeki sorumluluğun maktüllerin üzerine yıkıldığı Sivas ve Roboski katliamlarıdır.

Mitler ve gerçek: ‘Savaş şehirlere inmemeliydi’

Rene Girard, krizde olmayan bir toplumdaki farklılık duygusunun hem gerçek bir çeşitlilikten hem de içerdiği karşılıklılık öğelerini ayrımlaştıran bir mübadele sisteminden kaynaklandığını belirtiyordu. Fakat toplum sakatlandığında ortaya çıkan bir tür “kötü karşılıklılık, davranışları tektipleştirir ve aynı‘nın baskın çıkmasına yol açar: Paradoksal bir biçimde hem çatışkılı hem de tekbencidir.” (Girard, 2005: 19) Kurbanlar, kendilerine atfedilen suçlar nedeniyle değil, taşıdıkları kurbanlık işaretleri nedeniyle, krizle aralarında suçlu bir ilişki olduğunu hissettiren şeyler nedeniyle seçilmişlerdir. Fakat kıyımcı zihniyet bir tür yanılsama yaratır ve yanılsama aracılığıyla kurbanların çoktan, eylem anından ya da eyleme geçmeye yönelik karar anından çok önce seçilmiş olduklarını gözlerden saklamayı başarır. Bu, olaya ilişkin mitlerin üretildiği anlamına gelmektedir. Bu mitler, örneğin “Bağımsız Kürdistan için tamam, ama özerklik için bu kadar ölmeye değer mi?” biçiminde ya da yine örneğin “Savaş şehirlere inmemeliydi” biçiminde devreye girmektedir. Bir savaş olayı ve bu olaya eşlik eden devasa bir mit üretim şebekesi... Devletin hiçbir suçu, hiçbir sorumluluğu yokmuşçasına... Elbette bu şebekenin böyle iştahla devreye girmiş olması, toplumun “kurucu ilkelerindeki” bir krize olduğu kadar, “kurucu mitolojisindeki” bir krize de işaret etmektedir.

‘Şiddetli’ paradoks

O halde kurban ve kurbana ilişkin mit üretimi aracılığıyla kendi iç ayrımlarını yeniden oluşturan bir topluluk-devletle karşı karşıyayız. Ayrımları yeniden sistem-içi ayrımlar olarak oluşturmaya çalışan bir organizasyon... Kürtlerin sistem içi farklılığı “kıroluklarıydı”, “cahillikleriydi”, aksanlarıydı vs. Fakat 40 yıla yayılan mücadele, Kürtlerin bu sistem içi farklılığını, sistemi de dengede tutan bu farklılığı sistemin dışına taşırdı. “Sistem dışı farklılık korkutucudur, çünkü sistemin hakikatini, göreliliğini, kırılganlığını, ölümlülüğünü açığa çıkarır.” (Girard, 2005: 30) Ve elbette ölümlülüğü açığa çıkanın doğarlığı da açığa çıkar. Doğum anı mitlerle bezenmişse, mitlerin oluşturduğu fantezi evreni ve dolayısıyla o topluluğun öznellik biçimleri, yani tekbenci aynılığı veya Kant’ın ifadelerine başvurulursa, o topluluktaki bireylerin toplumdışı toplumsallıkları tehdit altında demektir. Çünkü söz konusu mitler, son derece başarılı olmuş şiddet edimlerinin çarpıtılmış yansımalarından başka bir şey değillerdir. Bu yansıma, en açık haliyle, Ermenilere dönük kolektif nefrette açığa vuruyor kendisini ve Türkiye’deki şu tuhaf “imansız” din ile kültür, kendi varlığını idame ettirebilmek için bu şiddeti sürekli gizlemek zorunda. Paradoksal bir biçimde, bu kurucu şiddeti gizlemek için şiddet kullanması da gerekebiliyor, hatta zaten ancak şiddetle gizleyebiliyor bunu. Çünkü ayrımlarını yitirerek silinme eğilimine giren şey elbette daima bir kültürdür, fakat ortada sahih bir kültür yoksa, kuşkusuz kendi ayrımsızlığını gizlemenin telaşına düşecektir. Kürdistan’daki kıyımları neredeyse oybirliğine dayalı kolektif bir kıyım kılan da budur. 1915’te ve 1938’de olduğu gibi bugün de “Operasyonun anlamı bu krizin sorumluluğunu kurbanların üzerine atmak ve sözü edilen kurbanları ortadan kaldırarak ya da en azından onları kirlettikleri topluluktan dışlayarak bu kriz üzerinde etkide bulunmaktır.” (Girard, 2005: 34) Hiç kuşku yok ki topluluğu kirletenin bedeni de -bu beden ister canlı olsun, ister cansız- kirlidir. Bunun en yakıcı örneklerinden biri, 1998’de, Manavgat’taki şehir mezarlığına gömülü bulunan Kürt gerillaların cenazelerinin saldırıya uğraması olayıdır. (HYPERLINK “http://www.milliyet. com.tr/1998/04/16/siyaset/siy02.html”http://www.milliyet.com.tr/1998/04/16/siyaset/siy02.html) Şehitlerle “teröristlerin” yan yana yatamayacaklarını ileri süren ülkücü kitlenin tutumunu Hişyar Özsoy şöyle yorumluyor: “Bu protestonun açık motivasyonu, Türk şehitler ile Kürt ‘teröristlerin’ aynı toprağa gömülemeyecekleridir ki bu duygu/fikir, vatanın yalnızca ona sadık olanlara yurt olabilecek kutsal bir toprak olduğu algısına dayanmaktadır. Kürt milliyetçiliğinin durumunda olduğu gibi, ölü insan bedeni ile ulusal topraklar arasında bir ortak-yaşarlık durumu, bu örgenselci Türk algısı açısından merkezi bir yer tutmaktadır; buna göre, vatan, şehitlerin kanıyla kurulup kutsallaşan bir yer olarak tahayyül edilir. Bu muhayyele, herhalde en iyi ifadesini, milliyetçi Türk şair Mithat Cemal Kuntay’ın şu dizesinde bulmaktadır: Toprak, uğrunda ölen varsa vatandır.” (Özsoy, 2010, 100)

Arkaik kökenler

Bu kir konusunun arkaik kökenleri var. Olo Ngaju topluluğunda yapılmış olan antropolojik saha çalışmaları bu konuya ışık düşürebilecek niteliktedir. (bkz, Hertz, 2004: 198-202) Bu topluluğun insanlarına göre ölüyü sarmış olan kirli bir bulut, dokunduğu her şeyi kirletmektedir; yalnızca cesetle fiziksel temasa giren şeyleri değil, sağ kalanların zihinlerinde, ölenin imgesiyle bütünleşmiş durumda bulunan her şeyi. Ona ait olan eşyalar artık dünyevi amaçlar için kullanılamazlar ve bu nedenle ya yok edilmeleri ya da ölüye adanmaları gerekmektedir. Ya da ancak çeşitli ritüeller aracılığıyla, edinmiş oldukları kötücül niteliklerden arındırıldıktan sonra kullanılabilirler. Fakat kirlenme bununla sınırlı değildir. Ölenin uzak akrabaları ölümden sonraki birkaç gün boyunca kirliyken, akrabalık bağı yakınlaştıkça bu süre de uzamaktadır. Bu kirlilik durumuna ise ancak çeşitli ritüellerle son verilebilmektedir. Ritüelin icrası yoluyla ölünün ruhu ölüler diyarına gider. Ruhun yaşayanların dünyasında kalması, onun, iki dünyada birden var olması gibidir. Eğer ritüel eksikse, o ruhun öbür tarafa geçmesi onu bir ihlalci kılacaktır. Buraya katışması ise onu davetsiz bir misafir durumuna düşürecektir. Huzur bulabileceği bir yeri olmadığı sürece, ortalıkta gezinip duracaktır.

Bu ritüeller gerçekleşene kadar bu insanlar yasaklanmış durumdadır. Üstelik yalnızca yaşayanlar arasındaki bir yasak değildir bu; koruyucu ruhlardan veya mistik güçlerden de yardım -örneğin avlanırken- umamayacakları bir durumdadırlar. Üstlerine binen yasak, onları bütün diğer insanlardan ayırır ve bütün yaşam tarzlarını etkiler. “Toplumsal bakımdan normal kimselere uygun görülen ve artık -bir süre için- ait olmadıkları topluluğun işareti durumundaki şeylerin -ortak bir diyeti paylaşmak ya da saçlarını belirli bir şekle sokmak vb.- hiçbirini yapamazlar.” (a.g.y. 200)

Belirsizlik bölgesi

Arkaik toplumlara ilişkin bu pasajın bugünün Kürtlerine de söylediği bir şey var: Onlar bir topluluk olmanın işaret ve simgelerinden yoksun bırakılmakta, böylelikle de bir toplum olmadıkları kabulü zihinlerine kazınmaya çalışılmaktadır. Elbette ölümle yaşam arasındaki sınırların bulanıklaştırılması ve bu yolla da hem ölülerin hem de yaşayanların bu bulanıklık alanına sıkıştırılması suretiyle... Cenazenin arkaik dönemlerden beri taşıdığı ikili anlam (ölüm ve ölümün inkârı), içinde yaşadığımız biyo-siyasal evrende, iki anlam arasındaki belirsizlik bölgesine çekilmiş durumdadır. Bu, elbette hayatın da bu belirsizlik bölgesine çekilmiş olduğu anlamına gelir; çünkü “insanın hayata yönelik duygusal tepkilerinin aşırı karmaşıklığı, kendi mukabilini yine insanın ölüm karşısındaki tutumlarında bulmaktadır.” (Malinowski, 2004: 21) Bu türlü bir strateji, ölümün, anlamsızlık dünyasından anlam dünyasına geçişi tamamlaması nedeniyledir. Bu bakımdan, ölümü icat ettiği söylenen mitler, gerçekte ölümü icat etmezler, ama başlangıçta iç içe geçmiş olan ölümle yaşamı net olarak ayırırlar. Bunun anlamı, ölüm olmadan yaşamanın imkansız olduğudur. Ölümden mahrum bırakılmak, yaşamdan da mahrum bırakılmak anlamına gelir, ya da gücün terimleriyle ifade edilecek olursa, ölüme hükmeden yaşama da hükmeder.

Kaybedersek, ölülerimiz de...

Enfal Suresi olayında açığa çıkan “imanını yitirmişlik” konusunun üzerine bir ışık da burada düşüyor. Ölüm hükmünün ve ölüme hükmün, Kur’an’ın Tanrısının elinden alındığına tanıklık ediyoruz. Marcel Gauchet, “Devlet varsa din yoktur” derken ne kadar haklı. O halde -yeniden- bir katliam ve kıyım halini meşrulaştırsın diye başvurulmuyor Enfal Suresi’ne. Daha ziyade yeni sömürgeci aygıt, “kutsalını“ cenazelerimizle üretiyor. Bu yeni vıcık vıcık kutsallık, cenazelerimizin üzerinde yükseliyor. Eski sömürgeci söylem, sömürgeliyi bir sıfır-gösterene dönüştürerek kendi şiddetini “hakkında konuşulamaz” bir şey haline getiriyor ve “şiddet”i şeyleştiriyordu. Yeni sömürgeci söylem ise söze boğuyor, sözle boğuyor. Böylelikle şiddeti sıfır-gösterene dönüştürerek ‘sömürgeli’yi şeyleştiriyor. Walter Benjamin, şu sözü bizim için söylemiş sanki: “Eğer kaybedersek ölülerimiz de payını alacak bundan.”

KAYNAKÇA

*  Bronislaw Malinowski, “Magic, Science and Religion”, Death, Mourning, and Burial: A Cross-Cultural Reader (ed. Antonius C. G. M. Robben), Blackwell Publishing, Malden, 2004 içinde, ss. 19-22.

*  Hişyar Özsoy, “Between Gift and Taboo: Death and the Negotiation of National Identity and Sovereignty in the Kurdish Conflict in Turkey”, Texas Üniversitesi, Doktora tezi,  HYPERLINK “https://repositories.lib.utexas. edu/bitstream/handle/2152/ETD-UT-2010-05-854/OZSOY-DISSERTATION.pdf? sequence=2”https://repositories.lib.utexas.edu/bitstream/handle/2152/ETD-UT-2010-05-854/OZSOY-DISSERTATION.pdf?sequence=2”

* Jacques Ellul, The Humiliation of the Word (trans. Joyce Main Hanks), Grand Rapids, Mich., William B. Eerdmans, 1985.

* Rene Girard, Günah Keçisi (çev. Işık Ergüden), Kanat Yayınları, İstanbul, 2005.

* Robert Hertz, “A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death”, Death, Mourning, and Burial A Cross-Cultural Reader içinde, s.s. 197-212.

ABDURRAHMAN AYDIN