Kendi adıma konuşursam Çiçek Kobanê’nin fotoğrafları gördüğümde derin bir utanç duydum her şeyden önce. Düşman tam da utanç yaşatmayı, buradan yaralamayı amaçlıyor. Tam da bu utancı üstlenmek; başkalarının üzerine yıkarak utançtan kaçmak değil, üstlenmektir doğrusu.

Abdurrahman Aydın ile söyleyişimizin 2. bölümü

İsmet KAYHAN

Akademisyen Abdurrahman Aydın ile söyleşimizin ikinci bölümünde, devletin Kürt Hareketi’ne yönelik şiddetini konuştuk. ‘’Devlet kendisinden başka tanrıya tahammül edemez’’ diyen Aydın, devletin hayatın ve ölümün mutlak efendisi olmak istediğine dikkat çekiyor.

Çiçek Kobanê’nin fotoğrafları gördüğünde derin bir utanç duyduğunu ifade eden Aydın, “Düşman tam da utanç yaşatmayı, buradan yaralamayı amaçlıyor. İşte tam da bu utancı üstlenmek; başkalarının üzerine yıkarak utançtan kaçmak değil, üstlenmektir doğrusu’’ diyor.

Yerde kalan cenazeler, bunun tanrılar karşısında büyüklenen Niobe’ye verilmiş bir ‘ders’ mi?

Bakınız, günümüz Kürdistan’ıyla benzerlikleri, ama daha da önemlisi, olaylara verilen tepkilerdeki bir tür ‘Tanrısal Yargı’ geliştirme eğilimini yakalayabiliyor musunuz? Şunu söylemeye çalışıyorum: “Niobe’nin başına gelenler korkunç şeyler, ama o da tanrılara ya da tanrıçalara karşı büyüklenmemeli, ölçülü olmalı, hubris’e düşmemeliydi” fikrini işler bu mit. Bu mitin içerdiği bu mekanizmanın neredeyse aynen Kürdistan’a uygulandığını görüyoruz bazı dost veya yakın çevrelerde. Tek farkla ki burada tanrıların yerini Devlet alıyor. Zaten Marcel Gauchet de “İlkel Topluluklarda Anlam Borcu” başlıklı yazısında bu kaymayı tarif etmek üzere son derece güçlü bir fikri işler: “Devlet varsa din yoktur.” Devlet kendisinden başka tanrıya tahammül edemez. Biyo-politika dediğimiz şeye bir de bir ölüm politikasının eklenmesinin nedeni de budur. Hayatın ve ölümün mutlak efendisi olmak ister devlet; bu ikisi arasındaki sosyo-simgesel sınırları kendisi tesis etmek ister.

İşte Gauchet’nin işaret ettiği bu karmaşıklığın doğru okunamaması nedeniyle ‘seküler bir dünyada’ tanrısal yargılar verebilme arzusu duyan, vermeye kalkışan insanlar ortaya çıkabiliyor – birkaç istisna dışında neredeyse herkes aslında. Bir tür ‘suç ve ceza’ ekonomisini yönetmeye aday olan, bunu talep eden bir insanlık durumu… Mitsel bir dünyada mesele yine de açıktır. Niobe kibre düştüğü, Hubris hastalığına yakalandığı için tanrılar onu cezalandırır. Fakat mitsel olmayan ya da daha doğrusu geleneksel mitlerle değil de modern mitolojilerle kurulmuş bir dünyada ise düzeyler birbirine karışır. Hegel’in deyimiyle “etkin evrenselliğin biricik merkezi” olmaya çalışan bir özne tipi duruyor orada. Tanrısal yargılar verebilme arzusuyla görünür olan bir özne, içindeki narsistik çağrının ayartısına kapılmış, kendi üzerine kapanmış, “ego cogito”sunda gerçekte yapayalnız bir öznedir bu; ama içindeki çoraklığı bulaştırmak da ister. Bir tanrılar dünyası tesis etmeye çabalar; yaşadığı kriz de burada belirir.

Kürt Hareketine yönelik suçlayıcı tutumu bir tanrısal yargı verme arzusuyla, gerçek suçluyu bulma ve ona işaret etme arzusuyla doludur; fakat bütün bu tanrısallık arzusuna rağmen Devletin tanrısal niteliğini de kabullenmiş durumdadır kendi anlam ve sembol dünyası içerisinde. Yine ilginç bir paradoks, ama kişilik dediğimiz şey de zaten paradokslarla tesis olur; tutarlılıklarla değil. Buradaki etik sorun da kendi paradokslarını üstlenemiyor, bunu daimi bir tutarlılık söylemiyle ve tanrısal bir yargıç edasıyla başkalarına da dayatıyor olmaktan kaynaklanıyor. Çok az söylerim böyle şeyleri, ama felsefi düşünce tam olarak kendi paradokslarını, kendi tutarsızlık noktalarını kabullenip üstlenebilmekle mümkündür ancak.

Bu paradoksal duruma örnek olarak yeni gelişen bir retorik biçimine işaret edebiliriz. En sinsi burjuva ayak oyunlarının bile yanına yaklaşamayacağı türden bir kurnazlığın, isterlerse bana oryantalist desinler, ama bir tür şark kurnazlığının ürettiği bir söylem biçimi… Yukarıda da işaret ettiğim gibi, Kürtlerin başına gelenler nedeniyle yine Kürtleri sorumlu tutan şu yaygın retorikten söz ediyorum. Bu retoriğin bir hitap edişi var, biliyorsunuz: “Ey bilmem kim, ey filan” diye seslenen ve seslendiği kimseyi de bir kolektif adlandırma içerisinde konumlandıran bir seslenme biçimi; “Ey Kürt” gibi örneğin… Yeri gelmişken bu türlü seslenişlerde yine retorik düzeyde ama yapısal bir tekrar da içeren bir boyuta daha işaret etmeden geçemeyeceğim. “Ey Türk gençliği” biçimindeki seslenmenin muadili olan seslenmeler bunlar.

Bu yapısal benzerliğe özellikle neden işaret ediyorsunuz?

Çünkü bu hitap edişte, bu seslenişte ne türde bir ideolojik çağrının ve çağrılmanın iş başında olduğunu ortaya koyabilmek için Althusser’e başvuracağım. Althusser Lacan’ın ‘imgesel’ kavramını ideoloji eleştirisinin merkezine taşıma çabası sırasında, Lenin ve Felsefe’de şöyle bir şey söylüyordu: “İdeoloji, bireylerin kendi varoluşlarının gerçek koşullarıyla kurdukları imgesel ilişkiyi temsil eder.” İmgesel düzey, diyelim, insanın en nihayetinde eksikli bir varlık olarak insan oluşu olgusuna damgasını vuran düzeydir. İmgeselde açılan bu noksanlığa simgesel ikameler bulma çabasıyla geçer ömrümüz. Bu derin eksiğin, tam bilincinde olmasak ve onu adlandıramasak da, farkındayızdır ve tamamlanma, bütün olma arzusu duyarız; bu nedenle de ideolojiye döneriz; gittikçe yoğunluğu artar bunun, çünkü ideoloji bize “somut özneler” olarak durmaksızın “seslenir ve bizi çağırır” (bizi muhatap alır, bize hitap eder) – zaten bütünlük taşıyan varlıklarmışızcasına. Böyle yaparak, ideoloji, oynadığımız farklı toplumsal rollerimiz içerisinde ‘çağırabilir’ bizleri, ya da Althusser’in söyleyeceği bir ifadeyle, işgal ettiğimiz farklı “özne konumlarından” çağırabilir. Tek ve aynı bir kadının bir anne olarak, bir okul-aile birliğinin bir üyesi olarak, bir hekim olarak, bir seçmen olarak vs. çağrılması mümkündür. İdeolojinin bizi muhatap alma tarzı, söz konusu özne konumlarını bizim için yaratır. İdeoloji, politik görüşlerin bir düzeneği değildir; ama köklü bir tutarlılık ve istikrar duygusu sunar; böylelikle bizleri son derece ayartıcı bir şey olan bir ‘kendimiz imgesini’ kabul etmeye davet eder ve ayartılmak istediğimiz için de kendimizin bütün ve gerçek olduğuna, olmak istediğimiz ‘somut özne’ olduğumuza ikna eder bizi.

Bu anlamıyla ideoloji, ne görüyorsak onu doğalmış gibi, şeylerin doğal ve uyumlu düzenine aitmiş gibi görmemize yol açan bir şeydir. Konumuza döndürürsek, devleti ve devlet şiddetini eşyanın tabiatı gibi sunar ideoloji ve böyle sunduğu anda da onu simgesel olarak aşkınlaştırır. “Devlet mi yoksa Tanrı mı” diye yukarıda ifade ettiğim biçimde beliren bir aşkınlaşmadır bu. Bu aşkınlık karşısında bir tür öz-suçlama haline sürüklenen her özne, artık kendi psişik yapısı içerisinde bir suçluluk ekonomisini yönetmek durumunda kalır. Böylelikle devletin seslenmesine bile gerek kalmadan, “Ey Türk gençliği” seslenmesine benzer bir seslenmeyle “Ey x, ey y” diye bir seslenme içerisinde belirir; fakat bir farkla, bir vasiyeti değil bir suçu yıkacağı bir adres aramaktadır. Kime sesleniyorsa, kime hitap ediyorsa, bu işin bütün sorumlusu oymuş gibi işleyen bir retoriktir bu. Ayrıca eleştirisi karşıya yöneltilmiş bir eleştiri olduğu için belli ki kendisini sorumlu da tutmuyor; dolayısıyla kendisi ‘x’ ya da ‘y’ değil. Paradoksu görebiliyor musunuz? İnsanları örneğin ‘yeterince Kürt olmamakla’ itham edebilmek için kendisini bile ‘Kürtler’ kümesinin elemanı olmaktan çıkaracak kadar kendini önemseyen bir haldir bu.

Alain Badiou bir dönemin felsefecilerinin felsefeden vazgeçme eğilimlerinin eleştirisini ‘kibirden’ hareketle kuruyordu. Sözü edilen dönem kabaca Birinci Dünya Savaşı sonrası dönemden 1960’lara uzanan bir dönem. Argümanları özetle şuydu: “Biz böyle felsefe yaptık ve başımıza en az iki büyük yıkım geldi. O halde böyle düşünmeyi bırakmamız gerekir.” Bu akıl yürütmeyle mantıksal olarak da uğraşılabilir. Şöyle ki varlık ve tarih temelli bir önermeden ‘etik’ bir sonuç çıkarmaya kalkışıyorlardı. Ama Badiou, “Madem çıkarım etik düzeyde, eleştirisini de etik düzeyde yapmalı” dercesine, şunu soruyordu: Felsefe ne ara dünya savaşlarına yol açacak kadar kudretli oldu? İşte bu en büyük günahtır; kibirdir. Baidou’nun vardığı sonuç şuydu: Öyle bir kibir ki kibirlerinden vazgeçmemek için felsefeden vazgeçiyorlar! Şimdi zikrettiğim ‘seslenme’ biçimlerinde de kendini, kendi kibrini öne alan, bunun mutlak doğru olduğunu öne süren ve kibrinden vazgeçmemek için Kürt olmaktan vazgeçen bir figür yok mudur? Evet, çok uzattım, fakat işte en başta da belirttiğim gibi, hakkında konuşması zor bir konu bu; ne kadar tuzaklarla dolu bir alan olduğunun da görülmesi, tuzağa düşmemek ya da en azından bunun kaygısını güderek konuşmak üzere izin istemek için bunca söz. Etik, öyle çoklarının sandığı gibi doğruya ya da yanlışa ilişkin yargılarla başlamaz; hatta çoğu zaman sarsıcı bir olayın öncesinde o olayı kuşatabilecek ‘iyi’ ya da ‘kötü’ gibi kategorilerimiz bile yoktur. Bu kategoriler sarsıcı deneyimin kendisinden sonra belirirler ve çoğunlukla da ne yazık ki olayın öznesinin bütün deneyimini sahte bir kolektif adına gasp etmek suretiyle gerçekleşir bu.

Sahte kolektif demenizin sebebi ne?

Yukarıda da açıkladığım gibi, “Ey X!” biçimli seslenmenin öznesinin kendiliğinden X’in dışına düşmesi oluşturuyor. Dolayısıyla korkunç şeylerden sonra ortaya çıkıp suç dağıtan, suç paylaştıran bir özne, aslında olayın kendisinin açığa çıkarabileceği etik uzamı da daha ortaya çıkmadan iptal eden bir cani haline geliyor benim gözümde. Kibirli insan utanmayı bilmeyen, kendisini utancın değiştirici ve dönüştürücü gücüne bırakmayı bilmeyen, bir edepsizliği bir başka edepsizlikle örtmenin ustası haline gelmiş insandır. Etik, doğru ya da yanlışla değil utanma duygusuyla başlar – bu nedenle etiğin temelinde daima ‘trajik’ bir şeyler vardır, ya da dilerseniz ‘trajik olandan’ artakalan bir şey, bir tortu.

Peki Çiçek Kobanê’nin fotoğraflarını gördüğünüzde…

Kendi adıma konuşursam, söz konusu fotoğrafları gördüğümde derin bir utanç duydum her şeyden önce (dürüst olmak gerekirse, bir süredir böylesi görsel öğelere bakmamayı tercih ediyorum; siz sorunca bakmak zorunda kaldım) ve ‘düşmanın’ tam da utanç yaşatmayı, buradan yaralamayı amaçlıyor olabileceği düşüncesiyle bu utancın sözünü etmemek gerektiği kanısı hâsıl olabilir insanda; fakat belki de şu tutarlılık ve istikrar yanılsamasına düşmemek için tam da bu utancı üstlenmek; başkalarının üzerine yıkarak utançtan kaçmak değil, üstlenmektir doğrusu. Dediğim gibi, etik bir uzam açılacaksa biz açmak zorundayız, olayın ardından açmak zorundayız. Ve evet, bu ne kadar utanç verici bir iş olsa da…

Durumu bütün korkunçluğuyla düşünmeye, bu haliyle düşüncenin konusu haline getirmeye çabalayacağım. Sözünü ettiğiniz görüntülere baktığımızda ne görüyoruz? Ve bizi rahatsız eden nedir ki derhal o görüntülerden çıkmak, hatta gördüğümüz şeyi derhal unutmak istiyoruz? Mesela çoğu insanın aklına Çiçek Kobanê’nin nasıl olup da ‘sağ’ yakalanmış olduğu sorusu mu gelmiştir ilk olarak? Ve bu soru belirdiği anda mı geri çekiliyoruz? Kendimizi başkasının hayatı ve dolayısıyla da ölümü hakkında bir ‘yargı’ geliştirme noktasında bulduğumuzda mı utanç duyarak geri çekiliyoruz? Yani görüntülerin ürettiği bir ‘geri çekilme’ jesti var ve sanıyorum çoğumuz o görüntülerin çekimine bir ‘geri çekilme jesti’ içerisinde yakalandık. Bu merkez-kaç kuvvetini; yani savururken kendisine çeken ve kendisine çekerken savuran bu çekme-itme kuvvetini üreten şey nedir? Ben bunun utanç olduğu kanaatindeyim.

Neden utanç duyuyoruz bu görüntüler karşısında?

Çünkü yalnızca Çiçek Kobanê’ye bakmıyoruz, bakamıyoruz o görüntülerde. Başkasının, ötekinin zevki de eşlik ediyor bu görüntülere. Pornografik bir imgelem, bir tahayyül biçimi de işliyor bu görüntülerde. Başkasının zevkini, durumdan değil sadece, durumu kayıt altına almış olmasından, bu kaydı teşhir ediyor olmasından kaynaklanan bir ‘zevk fazlasını’, ek bir şeyi, ilave bir şeyi daha görmeye zorlanıyoruz. Kendi fallik anıtını bir kadının bedenini temel haline getirerek yükselten bir ‘erkeklik’ biçimi de söz konusu o görüntülerde. Başkasının simgesel fallusunu bir anıt olarak yükseltmesine bakmaya da zorlanıyoruz. Kahredici tarafı bu.

Bu görüntülere maruz kalmanın mantığıyla işkencenin mantığı neredeyse aynıdır. İşkenceye dair ise şahsen benim bildiğim en iyi tarifi Jean Amery getiriyor.  İşkencenin ilk dokunuşunun, kurbanın dünyasını sonsuza dek ve geri döndürülemez bir biçimde değiştirdiğini belirten Amery’ye göre işkenceci, kendi maddeselliğini kurbanın maddeselliğinin içerisine sokmaktadır. Kurban yalnızca acı çeken bir bedendir artık, acılı bir et yığını durumundadır. “İşkenceye yenik düşen kişi bir daha asla dünyaya ısınamaz. Yıkımın utancı bir daha asla silinmez. Daha ilk darpla birlikte kısmen sarsılan, ama işkence altında nihayet tümüyle çöken dünyaya güven duygusu yeniden kazanılmaz” diyor Améry. İşkence görmüş biri, sonsuza dek işkence görmüş biri olarak kalacaktır. Sanırım bizi ya da en azından beni ürküten şey de Amery’nin işaret ettiği bu ‘kalma’ durumu. Görüntülere bakar bakmaz kaçma arzusu duyuyorum, çünkü ömür boyu bu utançla yaşamak düşüncesi ürkütüyor beni. Ama yine de, her şeye karşın… “Kendi maddeselliğini kurbanın maddeselliğinin içerisine sokma” fikriyle yol alınabilir sanıyorum. Spinoza’ya, daha doğrusu Deleuze’ün yorumladığı, yeniden yoğurduğu biçimiyle Spinoza’ya başvurursak, bu, en nihayetinde bir maddi ve psişik bütünlüğün içerisine bu bütünlüğün temel bağıntılarını ortadan kaldıracak, dağıtacak bir ek, bir ilave yerleştirmek anlamına geliyor – örneğin yukarıda ifade ettiğim ‘zevk fazlasının’ bir tanıklığın içerisine yerleştirilmesi ve böylelikle de ‘tanıklığın’ bağıntılarının bozulması…

Robert Young, Deleuze’den ilham alarak sömürgeyi bir arzu makinesi olarak düşünmeyi teklif etmişti Colonial Desire adlı kitabında. Bu temelde konumlanan Hania Nashef de “işkenceyi” arzu makinesinin bir uzantısı, bir genişlemesi olarak tanımlıyordu; işkencenin kapalı bir mekân olarak istisna mekânlarında (askeri cezaevleri örneğin) gerçekleşen bir şey olarak görmek suretiyle. Bir üçüncü bükülmeye işaret etmeye çalışıyorum ben de. Arzu makinesinin artık kapalı mekân vs. tanımaksızın genişlemesi, özellikle de dijital teknolojilerin sunduğu ‘imkânlar’ (!) nedeniyle… Eskiden herkesin bildiği sır durumunda olan şeyler, yani kapalı yerlerde (TEM’ler, cezaevleri vs.) yapılan ve herkesin yapıldığını bildiği ama yine de yokmuş gibi davrandığı işkence, artık alenen yapılıyor ve yetmezmiş gibi teşhir de ediliyor. Bu teşhirde pornografik bir şey var; pornografik imgelem insanı kendi hazzının öznesi olmaktan çıkarır; onun bünyesine başkasının zevkine dair bir öğe yerleştirerek başkasının zevkiyle zevklenmesine yol açar. Başkasının arzusunu taklit eden bir arzu olarak üretir arzuyu.

Peki taklit edemediğimizde, taklit edenlerden olamadığımızda ne olur?

Arzu makinesi daha genişlemiş ve bizim üzerimizde de çalışmaya başlamış demektir. Simgesel yoldan işkence eder bizlere; şiddetin pornografikleşmesinin anlamı budur. Yani bu tür görüntüler, Althusser’e yeniden dönersek, bizim gibi insanların içine asla yerleşemeyeceği öznellik konumlarından ‘çağırır’ bizleri. Eskiden ‘tanıklığın’ bir anlamı vardı; fakat bu tür görüntüler, içerdikleri o fazlayla ‘tanıklığın’ da bağıntılarını bozup dağıtıyorlar. Tanık bile olamayan seyirciler durumunda buluyoruz kendimizi. O fallik anıtın üzerimizde yükseldiği duygusuna kapılıyoruz. Tanıklık payımızı siliyor görüntülere eşlik eden ‘zevk fazlası’.

Eskiden bunun bir insan-dışılaştırma stratejisi olduğu kanaatindeydim. Yani çok kabaca, bir tarafta insanlar vardı ve diğer tarafta da insan-olmayanlar vardı; aradaki sınırı da iktidarlar belirliyor, insan olmayan olarak addedilenleri kendilerine her şeyin yapılabilir olduğu figürler olarak inşa ediyorlardı bir anlam ve simge dünyası içerisinde. Elbette hala bir hayli doğruluk payı var bu görüşün, fakat gelmiş bulunduğumuz tarihsel aşamada, kendilerine her şeyin yapılabilir olduğu insanları dünyevi kullar olarak ve egemen icrayı da tanrısal bir icra olarak gören bir toplum-devlet biçimiyle karşı karşıya olduğumuzu düşünüyorum. Devlet şiddeti ‘mitsel bir şiddet’ olarak koyuyor kendisini ortaya. Sofokles, Euripides, Aiskhylos bugün yaşıyor olsalardı Türk toplum ve devletini içine savrulmuş olduğu bu “hubris” nedeniyle çok ağır eleştirirlerdi. Hubris, yani tanrılara ya da tanrıya özenme, tanrıymış gibi davranmaya kalkışma… Hubris’e hubris’le yanıt vermek –malumdur, Kuzeydeki Barzaniciler en çok bunu yapıyorlar– aynı mitsellik içerisinde, aynı mitoloji içerisinde devinmektir. Zaten Kürt Hareketi de bir ‘hubris’ içerisinde değil, insani olana çekilerek, yani “Ölçülü ol!” kadim buyruğu ekseninde durarak bir yanıt geliştiriyor bu duruma. Hubris’e savrulmuş olanlar karşısında bir ‘trajik bilgiyi’ açığa çıkararak… Trajik bilgi, yani aynı anda hem ilahi olana hem de dünyevi olana gönderim yaparak, bunların mevcut anlamlarını ters yüz eden bir bilgi… Cenaze töreninde halay çekilmesini vasiyet etmenin bilgisi…

Bu bilgi, yani trajik bilgi, bir mitselliği bütün mitselliği içerisinde, bütün krizleriyle açığa çıkarma kudretine sahiptir. Nietzsche’nin Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’sine atıfla söylersem, tekçiliğe (ki bizler bunun bir görünümüyle “tek devlet, tek millet, tek dil, tek din” söyleminde karşılaşıyoruz) karşı, teksesliliğe karşı trajik bilginin çoksesliliğinin yeniden yankılanmasını sağlayacağı kanısındayım. Çünkü bir mitselliğin mitsel karakterini açığa çıkarmak, onun asli skandallarını ya da Macherey’e başvurarak söylersek, bir söylemin çatlaklarını açığa çıkarmak anlamına da gelmektedir.

Örneğin bir mitsel söylem kendi şiddetini nasıl kuşatır? Sözcüklerin büyüsü ideolojik düzeyde nasıl çalışmakta, olguları ne türde bir ideolojik sihir perdesi altında sunmaktadır?

Enfal Suresinin çatışmalarda kullanıldığını hatırlayalım örneğin. “Sen vurmadın fakat Allah vurdu, sen öldürmedin fakat Allah öldürdü” diyen 17. ayet… Böylelikle Enfal’e bu başvuru, Bedr Savaşından 15 asır sonraki bir savaşı, üstelik temelinde Kürtlerin kendi toprakları üzerindeki egemenlik haklarının gasp edilmişliği nedeniyle ortaya çıkmış bir krizi ve savaşı Bedr’miş gibi kodlamak anlamına geliyor. Eh, bu bakışa göre öldüren Allah olduğuna göre, ilk bakışta, kendisini bir tür ilahi şiddetin bir dışavurumu olarak sunduğu görülüyor zaten.

Ya ‘son bakışta’ nasıl görünecektir bu? Trajik bakışın o son andaki aralığından baktığımızda ne görürüz?

Bana kalırsa tanıklık konumu iptal edilmemiş bir tanıklık da ancak bu ‘son bakışın’ aralığından bir bakışla mümkün. Bu son bakış ideolojik büyüyü dağıtır; ilk bakıştaki yeniliğin yalnızca bakışın kendisinde ve son bakıştaki eskiliğin, daha doğrusu çürümüşlüğün ise bakılanın kendisinde aranması gerektiğini hatırlatır bizlere. Yani şunu söylemeye çalışıyorum: Enfal Suresine başvuranlar, kendi çürümüşlükleriyle yüzleşmek yerine, kendilerini ‘yepyeni’ bir şey olarak yeniden keşfetmelerini sağlayan bir mit üretiyorlar. Çok kabaca söylersem, kapitalist çağın korkunç bir devletinin tetikçisi olma kâbusundan bir sahabe, bir kutlu savaşçı, bir mücahit olma rüyasına uyanıyorlar. Bu da bizatihi kendilerini bir karabasana dönüştürüyor. Çünkü burada artık ‘ideoloji’ sadece rüyaya değil, bir rüyadan bir başka rüyaya uyanmak biçiminde çalışıyor; yanılsamaya bir de uyanma yanılsamasını ekleyerek onu kendi üzerine katlıyor. Yani şu söylenebilir: Arkaik mitsel biçimlerde ‘gerçekliğin’ –böyle bir gerçekliğin var olup olmadığı başka bir tartışma konusu– üzerine bir örtü atılıyordu; modern mitsel biçimlerde ise bir yeniden keşif, bir tür öze dönüş motifiyle bu örtü, artık örtünün üzerine atılıyor. Kapitalist modernitenin getirdiği sorunlar karşısında boğulan insana yaşam koçluğu, psikiyatrik ideoloji, “içindeki çocuğu yaşat”, “kendini keşfet”, “potansiyelini gerçekleştir” gibi aygıtlarla sözde çözümler sunan bir para ve piyasa mantığının ortaya çıkıp yaygınlaşmasıyla örneğin İslamcıların veya Türk İslamcılarının sözde-radikal bir ‘öze dönüş’ –asr-ı saadet, Osmanlı vs.– projesini iyice derinleştirmelerinin aynı döneme denk gelen olgular olmasının tesadüf olmadığı kanaatindeyim. Kapitalist yabancılaşmanın ulaşmış olduğu boyutlar, kapitalizmle sahte bir mesafelenme aracılığıyla işleyen bir kapitalist düzeye işaret ediyor. Şuya da bu yolla kapitalizmden bir şeyleri kaçırabildiğimiz duygusuyla çalışan bir duygular ekonomisi de yaratmayı başardı kapitalizm. İnsanlar artık kendilerini ‘keşfetmek’ için, kendilerini ‘gerçekleştirmek’ için kaçıyorlar kendilerinden. Tarihten, kendi çağından kaçmanın bu çok özel biçimi Althusser’in söz ettiği anlamıyla ‘ideolojik çağrılma ve ayartılma’ durumu için mükemmel bir zemin yaratıyor. Örneğin Enfal Suresinin kullanımı dümdüz ‘mitsel bir şiddet’ durumunu ortaya koyarken bu şiddetin ‘ilahi bir şiddet’ gibi öne sürüldüğü bir durumla karşı karşıya buluyoruz kendimizi.

 

Devam edecek