AYDIN: En azından sussanız...

AKADEMİSYEN ABDURRAHMAN AYDIN, TANIL BORA’NIN ‘OLAÐANÜSTÜ’ YAZISINI DEÐERLENDİRDİ

“Bazen kavramları, alışkın olmadıkları, hatta hiç ilgilerinin bile bulunmadığı ‘yer’lere taşımak gerekir. Bu bir deneydir ve elbette sonucun ne olacağının hiçbir garantisi yoktur. Hatta bir şey olup olmayacağının bile garantisi yoktur.” 

İlker Akçasoy, Yozgat, 2012

Tanıl Bora, Birikim Dergisinin internet sitesinde yayınladığı “Olağanüstü” başlıklı yazıda (http://www.birikimdergisi.com/haftalik/7832/olaganustu#.V6ccMBJ25jY), Walter Benjamin’in “Ezilenlerin geleneği, içinde yaşadığımız ‘istisna halinin’ kural olduğunu bize öğretir,” sözünü aktararak, bu sözün Agambengiller tarafından sündürüldüğünü belirtiyor; bu sündürmenin “resmî” olağanüstü hal ve istisna halleriyle “olağan” rejimin içkin olağanüstülüğü veya istisnaya açıklığı arasındaki ayrımı silmesini, ayrı bir tartışma konusu olarak erteliyor ve sözün bir diğer mümkün anlamının peşine düşüyor. Diğer mümkün anlam da şuymuş: “Devletin kadim örfü ve örfî idaresi olduğu gibi, yönetilenlerin de kadim bir örfü, bir olağanüstü hal idaresi vardır.” Bir el çabukluğuyla ‘ezilenlerin’ yönetilenlere dönüşmesi bile pek çok şey söylüyor zaten; çünkü yönetilenlerin hukuki kişiliği deforme olmuş değildir, oysa ezilenlerin geleneğinin gösterdiği şey, istisna halinin, hukuksal düzenin toptan askıya alınması biçiminde değil, kişisizleştirme biçiminde, yani hukuksal-siyasal kimliği iptal eden hukuksal bir şiddet biçiminde belirdiğidir. Bu akıl yürütme içerisinde, nasıl bir retoriğin çalışmakta olduğunun belki Bora’nın kendisi de farkında değil; fakat ezilenin yönetilene dönüşmesi, yani varoluşunun daimi bir hukuksal kişisizleştirme operasyonunun nesnesi değil de trajik, dramatik bir varoluş olarak sunulabilmesi, zaten tam da söz konusu tartışmayı askıya almakla mümkün. Bu nedenle, şeyleri kendi anlamlarına iade edebilmek için Bora’nın askıya aldığı (askıya almak egemen bir edimdir) tartışmanın tam ortasından söz almak gerekiyor.

Hayaletimsiye dönen şiddet

Bir istisna halinde, düşman pozitif hukuka tabi olmaktan çıkarak, hukuksal kimliğini bütünüyle yitirir. Bu düşmanların ‘çıplak-biyolojik yaşamları’, hiçbir hukuksal dolayım olmaksızın, doğrudan doğruya egemen şiddete maruz kalır. Bu nedenle istisna hali üzerine çalışmalar, yaşam üzerine çalışmalardır. Batılı kültürün, bir yaşam kavramını –bu kavramın özünü ve sınırlarını– geliştirmesinin aracılığını teşkil eden etik, hukuksal ve ontolojik koordinatların bir çözümlemesidir. Bu çözümlemenin gösterdiği ilk şey ise devlet şiddetinin biçimindeki köklü dönüşümdür: Kamusal, kimi zaman bir gösteriye dönüştürülerek icra edilen klasik devlet şiddetinin, yerini hayaletimsi bir şiddete bırakması ya da Dağkapı Meydanında devasa bir ritüele dönüştürülmüş olan Şeyh Saidlerin idamından Bağlar sokaklarındaki faili meçhul cinayetlere geçiş.

Egemenliğin dışavurumundaki bu kritik dönüşümü yakalamış iki önemli metin söz konusudur. Biri Walter Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi” başlıklı metniyken diğeri de Carl Schmitt’in Siyasi İlahiyat‘ıdır. Agambengiller’in yaslandığı zemin de bu iki metinle birlikte yine Schmitt’e ait olan Parlamenter Demokrasinin Krizi‘dir. Bora’nın ileri sürdüğü gibi, sündürülmüş tek bir cümleden ibaret değil mesele. Aksine, o tek cümle, zaten “Şiddetin Eleştirisi”nin olabilecek en yoğun özetidir. Bu sündürmeye bir suçlu aranıyorsa, o Benjamin’in kendisidir.

Tanıl Bora öyle zannediyor...

Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi”nde sunduğu program –hukuku ortadan kaldırmaya dönük anarko-teolojik program– Schmitt’in istisna lehine yasaya karşı yürüttüğü polemiğin bir tür ayna imgesi olarak da okunabilir. Devrimcilerin hukuku iptal etmeye dönük şiddetinde, Benjamin, yalnızca teolojik bir açınlamanın kısa örnekleriyle açıklanabilecek kendiliğinden-ontolojik bir açığa çıkışın pırıltılarını görür. Bu türlü bir yorum ise, Schmitt ile Benjamin’i, en azından ulaştıkları bir sonuç itibariyle, aynı yörüngeye yerleştirmektedir: Hukuksal-siyasal alanda ilahi şiddetin dışlaşması mümkündür. İstisnayı istisna yapan da zaten tam olarak bu olasılıktır. Bu olasılık nedeniyle, hukuksal-siyasal düzeni kuran ve garanti altına alan ‘egemen karar’ kendisinin ötesine doğru, normatif bir açıklığa doğru uzanır. Fakat siyasal topluluğun, kendisini kurtarıcı bir hakikatin terimleriyle tasarımlaması eğilimi, bu normatif açıklığı reddeder. Böylelikle istisna ilanında beliren egemen karar, mistik bir birliğin gerçekleşmesi olarak belirir. Bu mistik birlik ise siyasal bir topluluk olarak, ancak egemenin düşmanı tanımlamasıyla oluşturulabilir. Bu nedenle kurucu bir norm söz konusu değildir; fakat öyle anlaşılıyor ki Tanıl Bora istisna halini, kurucu normun açtığı bir normal durumu varsayarak bunun askıya alınması zannediyor. Oysa kurucu norm yoktur, çünkü ‘siyasal’ı tarifleyen şey daima, “çatışma olasılığı”dır ve hiçbir norm, bu olasılığı dolayımlayamaz.

Schmitt’in kast ettiği...

Schmitt, yasal düzenin, bu düzeni korusun diye yaratılan egemenden korunamayacağını biliyordu. Elbette burada bir soru beliriyor. Türkiye söz konusu olduğunda, hangi anayasal düzen ne zamandan beri kimden (egemen!) korunamaz durumda? Bu soruya verilecek yanıttır zaten Agamben’in ‘istisna hali’ kavrayışını ortaya koyan. Bu durumda, demek ki zaten 15 Temmuz sonrası ilan edilen OHAL’den çok önceden beridir istisna hali bir yönetim paradigması olarak geçerli durumdaydı. İstisna hali, hukuksal olarak düzenlenmiş bir olağanüstü halle ya da askeri idareyle karıştırılmamalıdır; çünkü istisna hali, pozitif hukukun sınırlarının dışında kalır. Burada söz konusu olan, Agamben’in tanımıyla ‘egemen istisna’dır. Hukuksal düzenin temel ilkelerini benimsememiş bir egemen söz konusu olduğunda, hukuksal düzen kaçınılmaz bir biçimde parçalanır. Bu nedenle, Schmitt’e göre ‘sorumlu’ bir egemenin görevi, hayatı normalleştirmek olmalıdır. Çünkü pozitif hukuk tam anarşi içinde uygulanabilir değildir ve bu nedenle de yasanın zoru, hayatın kendisinin normalleştirilmesini varsayar. O halde sorumlu bir egemenlik şiddeti, normalleştirici bir şiddet olmak zorundadır. Bir gündelik hayat üretimi önerisiyle, öyle görünüyor ki, Tanıl Bora bu normalleştirici role soyunmuş durumda. Çünkü Aristoteles’i çok iyi okumuş olan Schmitt’in hayatla kast ettiği, elbette çıplak-biyolojik hayat değil, ‘karar’la üretilmiş, dolayısıyla siyasalın dolayımıyla mevcut olan hayattır. Fakat ‘karar’ yalnızca hayatı üretmekle kalmaz, ayrıma da gider. Her karar bir ayrım koyar ve Schmitt’in düşüncesinde bu ayrım, en nihayetinde dost-düşman ayrımıdır.

Ezilenlerin daimi olağanüstü hali

Benjamin de Schmitt’e benzer bir biçimde, şiddeti bir araç olarak değil, bir dışlaşma olarak düşünmek gerektiğini belirtir. Fakat Schmitt’ten farklı olarak ‘sorumlu bir egemen’e bel bağlamaz. Ona göre normatif anlamına ya da işlevine referansla anlaşılması mümkün olmayan dolayımsız şiddetin, kendisinin dışında ve kendisinden başka bir amacı yoktur. Kökleri hukuk-dışı bir şiddet olan bir hukuksal düzen, daima kendi çöküş olasılığıyla, kendi içkin çürüme potansiyeliyle yüz yüzedir. Burada temel sorunu ortaya çıkaran da yasa-koyucu şiddet ile yasa-koruyucu şiddetin üst üste binmesidir ki bu ikisinin hayaletimsi bileşimine bir gövde kazandıran şey polis kurumudur. Polisin yasa-koruyucu işlevi daima, istisna durumlarında kuralların uygulanmasının genişletilmesi ya da sınırlanması olasılığını içinde taşımaktadır. Bu durum içinde polisler, yalnızca uyguluyormuş gibi göründükleri kuralları yeniden ve yeniden formüle edebilecekleri bir uzam bulurlar. Yasa-koyucu şiddet ile yasa-koruyucu şiddetin bu karışması, her iki şiddet biçiminin sınırlarının iptal olmasına neden olur. Hukuksal düzenin dışında yer alan yasa-koyucu şiddet hukuksal düzenin her tarafına yayılır. Bu, polisiye iktidarın sıvılaşmış, amorf bir iktidar olduğunu ortaya koyar. Şiddetin en yozlaşmış halidir bu ve Benjamin’in ezilenlerin daimi olağanüstü hali olarak işaret ettiği durum, bu çıplak, biçimsiz iktidara maruz kalma durumudur.

Benjamin’le Schmitt’in ayrımı

Tanıl Bora’nın askıya aldığı ya da ertelediği ve ‘sündürme’ sözcüğüyle değerden düşürdüğü şey, polisiye iktidarın bu biçimini anlamak doğrultusundaki bir düşünme etkinliğidir aynı zamanda. Bu düşünme hattını kesintiye uğratmanın bedelini, Benjamin’in bu şiddet bağlamı içinde parlamentoyu nasıl konumlandırdığına bakarak söylemek mümkün. Benjamin, parlamentonun yasa hükmünün hem kökeninin hem de sonucunun bu türlü bir şiddet olduğunu belirtiyordu. Buna göre, Parlamento her ne kadar yasa-koyucu özne olarak görünse de yasa-koyucu şiddet ile yasa-koruyucu şiddetin üst üste bindiği bir siyasal durumda (ki artık bunun siyasal bir durum olup olmadığı da tartışmalıdır) parlamentonun her edimi yasa-hükmünde olacaktır, fakat ‘yasa’ değil. Eğer Agambengillerden (bu da ne kadar nezaketsiz bir ifadedir) bahsetmek mümkünse, onların Benjamin’den devraldıkları miras da burada görünürlük kazanıyor. Fakat bunu açıklamadan önce, Benjamin’in şiddet bağlamında okuduğu krizi Schmitt’in parlamenter demokrasi bağlamında nasıl okuduğuna bakmak, Benjamin’le Schmitt arasındaki temel ayrımı da açıklığa kavuşturacaktır.

Schmitt, parlamenter demokrasinin krizinin iki temel nedeninin olduğunu söylüyordu: Temsil ilkesi ile kamusal tartışma ilkesindeki aşınma. Temsil ilkesine göre, bir milletvekili, anayasal düzeyde, hangi seçmen grubu tarafından seçilmiş olursa olsun, kendi partisi bir kenara, kendi seçmenini bile temsil etmez; onun temsil ettiği şey ‘halk’tır. Kamusal tartışma ise parlamento görüşmelerinin kamuya açık olması anlamına gelir, fakat çoğunlukla tanıklık ettiğimiz şey, kimi üyeleri parlamento üyesi bile olmayan komisyonların gizli saklı aldığı kararlardır. Benjamin, kavramın yerini değiştirir ve ‘kamusal tartışma’ meselesini, şiddet bağlamına çeker. İlker Akçasoy’dan yukarıda aktarmış olduğum pasaja da böylelikle bağlanma olanağı doğuyor. Benjamin, Schmitt’in ‘kamusal tartışma’ kavramını, başka bir ‘yer’e taşıyarak, burada nasıl bir fenomen olarak belirdiğini gözlemlemektedir. Müthiş bir deneydir bu ve sonuç da verir: Kamusal tartışmanın buradaki görünümü ‘barışçıl tartışma’dır. Şiddetin oluşturduğu bağlam, bu türlü bir tartışmanın zaten en başından beri bir yanılsama olduğunu görünür kılar. Bu bağlam, yasa-koyucu özne olan Parlamento’nun içine sızan polis iktidarının, Parlamentonun çalışma biçimi üzerindeki belirleyici bir etkisini açığa çıkarır. Benjamin, modern demokrasilerde parlamentoların acıklı bir gösteri sunduklarını, çünkü her şeyden önce Parlamentoda temsil olunan yasa-koyucu şiddete ilişkin bilincin kaybolduğunu söyler. ‘Karar’ı kaybetmişlerdir. Bu kayıp da kapıyı yasaya değil yasa-hükmünde olana doğru aralar. Bunun en somut örneği Kanun Hükmünde Kararnamelerdir. Bunlar, yürütme erkinin yasama erkini kapsayacak şekilde genişlemesidir. Bu nedenle istisna hali, artık istisnai bir önlem olarak değil, bir yönetim tekniği olarak, Hukuk düzeninin oluşturucu paradigması olarak kendisini göstermektedir. Demokrasi parlamenter yapıdan yürütmeye dayalı bir yapıya doğru bir kayma yaşamaktadır.

Coetzee romanı...

İstisnanın kural haline gelmesinden kasıt budur ve bu anlamıyla İstisna’nın 15 Temmuz’da ilan edilen OHAL’le pek ilgisi yoktur. Bu anlamıyla İstisna, modern Türk Devletinin kuruluşundan beri iş başındadır zaten. Temelleri Ermeni Soykırımı üzerine atılmış bir Devlet, Dersim 38, Nevala Qasaba, 6-7 Eylül, 12 Eylül ve 1984’ten beri, yeniden Kürdistan. Elbette İstisna hep orada bir yerlerdeydi. Bu nedenle ilan edilmiş OHAL aracılığıyla İstisna ile ilişki kurmaya kalkışmanın manası yoktur.

İtiraz olarak, belki, Tanıl Bora’nın olumsuzlayıcı da olsa bu ilişkiyi kurarken, mağdurların deneyimine odaklandığı ve bu deneyimden, mevcut OHAL’le başa çıkabilmek üzere bir iki alet edevat türetmeye kalkıştığı söylenebilir. Fakat zaten Bora’nın bu tutumunun bizzat kendisi İstisnai bir tutumdur. Çünkü Agamben sayesinde bildiğimiz üzere, egemen istisna ile sacratio arasında yapısal bir benzerlik vardır: Düzenin iki uç noktasında bulunan egemen ile homo sacer, aynı yapıda ve bağlantılı olan iki figürdür: Egemen, karşısında bütün insanların potansiyel homines sacri olduğu kişi, homo sacer ise, karşısında bütün insanların egemen kesildiği kişidir. Ya da örneğin toplama kampındaki Muselmann figürü ile egemen istisna, tersyüz olmuş bir anlamlama düzeyinde birbiriyle çakışmaktadır. Tanıl Bora’nın, istisnai bir egemenliğin doğrudan hedeflediği insanların deneyimlerine başvurusu, tuhaf bir biçimde, bu deneyimlerin temel anlamını gasp etmeye (yine mi, yeniden mi Walter Benjamin?) dönük bir strateji içeriyor; yine belki kendisinin farkında olmadığı bir strateji. Bu türlü bir stratejiyi daha görünür kılmak üzere, Nurdan Gürbilek’e başvuracağım. Sessizin Payı’ndaki Orpheus Çıkmazı başlıklı yazıda şöyle diyor Gürbilek: “Telafi çabasının, aynı zamanda o çabanın içinde nefes alan ‘kuşkulu itkiler’in anlatısıdır Coetzee romanı. Bir an gelir, sulh yargıcı barbar kızın bedenine imparatorluk subayları gibi yakarak, yırtarak, keserek değil, bu kez soyarak, ovarak, okşayarak giriyor olabileceğini, işkencecilerin yaraladığı bir bedenin sırrını bu kez yarayı sararak elde etmeye çalıştığını fark eder. Ortada devrini uzatmak için uğraşan bir imparatorluk olduğu sürece, kendisi ‘kuzu postu giymiş bir imparatorluk çakalı’ndan başkası değildir: ‘Çünkü ben, o zaman düşünmekten hoşlandığım gibi, soğuk katı Albay’ın hoşgörülü haz düşkünü zıttı değildim. Ben İmparatorluğun rahat zamanlarda kendi kendine söylediği yalandım, o ise İmparatorluğun sert rüzgarlar estiğinde kendi kendisine söylediği yalandı. Biz İmparatorluk yönetiminin iki yüzüydük, o kadar.’ Ortada devrini uzatmaya çalışan bir imparatorluk olduğu sürece barbar kız kendisine baktığında ‘koruyucu bir albatrosun açılmış kanatları’nı değil, ‘avı hala soluk alırken darbe indirmekten çekinen korkak bir albatrosun siyah şeklini’ görecektir.”

Bora’nın yaparmış gibi yaptığı...

O halde Tanıl Bora’nın kaleminde dile gelen ideolojinin ve söylemin gasp etmeye çalıştığı ‘deneyimi’ kendi anlamına iade etmeli. Bunun için de Bora’nın yaparmış gibi göründüğü şeyi yapmak, yani altta kalanın sesini dinlemek gerekiyor. Elbette Kürdistan söz konusu olduğunda, o sese kulak vermek istiyorsak, OHAL altında yaşayan insanların gündelik hayatı üretme biçimlerinden değil, İstisna hali ile kuşatılmış insanların bu çıplak iktidara karşı direnişi üretme biçimlerinden söz etmek gerekiyor. Homi Bhabha sözü edilen sesin açığa çıkmasını sağlayan şeyin, sömürgecinin anksiyetesi olduğunu söylüyordu. Bhabha’ya göre, sömürge uzamına kaydedilen söylemin anlamı hiçbir zaman bütünüyle sömürgecinin kontrolünde değildi. Sömürgeci, daima kendi gölge fenomeni tarafından rahatsız ediliyor ve hep kendi kimliğini açıklamak, kendi rasyonel öz-imgesini yeniden ve yeniden doğrulamak zorunda hissediyordu. Bizim topraklarımızda bu halin en açık örneklerinden bir tanesini, bir Türk güvenlik gücü mensubunun “Size Türk’ün gücünü göstereceğiz” demesi oluşturuyor. Elbette bu örneğin ortaya koyduğu şey, sömürgecinin öz-imgesinin yaralı bir imge olduğudur. Çünkü her şeyden önce bir itiraf barındırıyor bu söz: Türk’ün gücü gösterilememiştir! Öyle ya, gösterilemedikten sonra neye yarar o güç? O güç bir temsil biçimini alamıyorsa zaten mevcut da olamaz ve Türk’ün kurucu niteliği olan bu güç mevcut değilse Türk de mevcut değildir. Sömürgeci otorite bilincinde olmaksızın bunu bilmektedir. Homi Bhabha’nın sonsuz hakkı var anksiyete konusunda. Bu anksiyete, öznenin, kendisi hakkında tasarladığı imgeyle gerçeklikteki kendisinin çakışmamasından doğup gelişir. Bhabha’nın ifadesiyle, kaygıyı doğuran şey, ayrım yanılsaması ile aynılığın gerçekliği arasındaki gerilimdir. Bu gerilim, Kürtler söz konusu olduğunda ikiye katlanmaktadır. Çünkü Türk’ün gücü ancak Türk olmayana gösterilebilir, o halde bu sözün muhatapları Türk değildir. E kimdir bu Türk olmayanlar? Varlığı inkâr edilmiş Kürtlere Türk’ün gücünü gösterme arzusu, tuhaf bir paradoksla, Kürtlerin varlığını kabullenmek durumunda kalmaktadır ya da Kürtlerin varlığına ancak Türk’ün gücünü gösterme arzusuyla yer açabilmektedir. Sömürgeci iktidar anksiyetiktir, çünkü hiçbir zaman istediğini alamaz.

En azından susun...

Direnişin yükseldiği çatlak ya da boşluk da bu anksiyeteyi üreten boşluktur. Sömürgeli, bu boşluğa yerleşerek kendisine bir öznellik alanını açar, yoksa Bora’nın ileri sürdüğü gibi, “halkın kendi olağanüstü hal yönetiminin, kendi örfî idaresinin veçheleri” aracılığıyla değil. Yoksa elbette gülerek de bakmak gerekir hayata, fakat bu gülmenin anlamını, bir çatlaktan süzülüp gelen direnişin anlamını iptal etmeden, ki zaten gülme de o direnişe ya da tersinden, direniş de o gülmeye dikilmiştir. Bora, naif bir romantizm inşasıyla, Kürtlerin elinde belirli bir özneleşme pratiğinin söz konusu olduğunu göremiyor. Oysa özne bir şeyler yapar, fakat bunları yaptığı kadar, bunlar da özneyi inşa ederler. Durum özneyi etkiler, fakat özne de bu durum üzerinde eylemde bulunur. Bu, önceden verili bir öznenin varolmadığı anlamına gelmektedir; bu da toplum ya da ‘toplumsal’ biçiminde önceden verili bir nesnenin varolmadığı anlamına. Elbette bunu görmezden gelmenin sonucu da aynı anlatısal (anlatıyı üreten Evrim Alataş dahi olsa!) çözümleri birbirinden son derece farklı tarihsel bağlamlara uygulamaya kalkışmak oluyor. Bunun gerçekten tarihsel bir düşünme kipi olmadığını söylemeye bile gerek olmadığını zannediyorum. Özgül tarihsel bağlamın inkârı (örneğin Kürdistan’da epeydir yürürlükte olan istisna hali ile 15 Temmuz OHAL’i arasındaki ayrımların inkârı) bir deneyimden güya bir zenginlik türetmeye kalkışırken o deneyimin temel anlamının iptaline yol açıyor.

Bütün bunların gelip dayandığı bir yer var: Kürt sorunu nesnel bir sorun değil, öznel bir sorundur (yeri gelmişken, doğru bilginin değil doğru öznenin olduğunu, yani sorunun epistemolojik bir sorun değil ontolojik bir sorun olduğunu da belirtmeliyim). Çünkü Ranciere’e kulak verirsek, eşitlik bir varış noktası değil, bir başlangıç noktasıdır. Bunun uygun bir teorik-pratiğini geliştirmek için de Kürtlerin özgül özneleşme deneyimlerini birtakım ‘evrensel’ ilkelere tahvil ederek boğmaya çalışmaktan imtina etmek gerekir. Bunun incelmemiş versiyonlarından biri “Hepimiz insanız” önermesidir. En çok Alevilerden ve Kürtlerden söz edildiğinde işitilen bu önerme, gerçekte, tikellerden bahsedilmesini engelleme stratejisini içerir. Bunun incelmiş bir versiyonunu üreten Bora, Kürtler hakkında, fakat muhatabını Kürtler kılmadan konuşuyor; devreye giren evrensel kategori, Kürtleri ‘şeyleştiriyor’. Oysa bu konuda, insanın kendi saygı duygusunun karşısında afallayacağı kadar derin bir saygıyı uyandırarak susmanın, ‘sessiz’ kalmanın mümkün olduğunu da biliyoruz. En azından sussanız…

ABDURRAHMAN AYDIN /  Adıyaman Üniversitesi