Ninniler, annelere benzersiz kendini ifade etme fırsatı veriyor. Özellikle de kaygılarını, acılarını, sorunlarını anlatabilecekleri, duygularını söze dökebilecekleri ve nostaljilerini seslendirebilecekleri benzersiz bir fırsat.

Luqman GULDIVÊ

Sözlü edebi türlerin varlığı sanıldığından daha çok sosyal yapılarla ilintili olduğu için bu türlerin oluşumu, gelişimi ve ortadan kaybolması tamamen sosyal yapılardaki değişikliklerle ilgilidir. 2003 yılında Kiça* aşireti ileri gelenlerinden (rûspî) Yusuf Adibelli’ye neden artık qewlbêjlik yapmadığını sorduğumda, yukarıda bahsettiğim tezimi doğrudan başka türlü bir şekilde ifade etti: “Artık Kiçalar koçerlik yapmıyor. Yani bir Kiça rûspîsi için qewl** türünü söylemesi, farklı performans situasyonlarını kullanması tamamen Kiça aşiretinin geleneksel işlevsel sosyal yapısının devamı ile ilgiliydi. Böylesi bir girişi aslında sadece veya neredeyse sadece kadınların icra etikleri sözlü edebi türe değinmek için yapmamın, biraz aykırı gözükse de meramımın anlaşılmasına yardımcı olacağı kesin. Konuya başka bir anektodla devam edelim: 2006 yılında Paris’te yapılan “Geçmişi Hatırlamak“ ile ilgili konferansta, yukarıdaki anektodumu da anlattığım sunumumdan sonra Amy de La Bretèque’in Kürt kadınlardan İstanbul’da dinlediği ninnileri üzerine söylediklerini dinledim. (Melissa Bilal de benzer şekilde Ermeni kadınların ninnilerine değinmişti). Kadınlar, özellikle de genç annelerin ninnilerinin içeriği genellikle ölüm ya da onu çağrıştıran alegorilerden oluşmaktaydı. Mexmûr’dan kaydettiğim ninnileri nasıl sınıflandıracağıma karar veremezken, oldukça faydalı olan bu bilgi ile bende hemen “şînî“ veya “zêmar“ olarak isimlendirilen ağıtlar ile kaydettiğim ninniler arasında bir bağ olması gerektiği fikri oluştu. Zaten  Amy de La Bretèque’in sunumunda bu yönlü yorumlar da mevcuttu. Ona göre Ermeni veya Kürt genç anneler, evlendiklerinde ailelerinden koptukları ve yabancı bir yere gittiklerini kabul ediyorlar. Baba evine ait hiçbir şey olmayan bu yeni mekanda, kendini ifade edebilecek fırsat ve mekanlar da kısıtlıdır; anne olan genç kadın ise çocuğuna ninni söylerken, kendine ait şahsi bir mekana, ana ve babaya kavuşmakla kalmıyor, aynı zamanda bu alanı istediği içerikle doldurma özgürlüğüne de kavuşuyor. Böyle ayrıcalıklı bir anın kadınlar için yas tutmak için de kabul ediliyor olabileceği ve bu nedenle bu iki türün melodi ve içerik anlamında geçişkenlik arz ediyor olabilmesi o zaman rahatlıkla varsayılabilirdi.

Peki bir türün performans sunumu ve türün üretimi bir cinse veya sadece toplumsal bir sınıfa mahsus olabilir miydi? İşte bu sorunun cevabı Yusuf Adibelli’de saklıydı; Kiça aşiretinde qewl türünün belli bir performans situasyonunda söylenmesi rûspîlerin işi, o da bir rûspî olarak henüz çocuk yaşta bu türün eserlerini öğrenmeye başlamış. Yani belli bir sosyal sınıfın tamamen işlevsellikle ilişkilendirilerek bir türü söylemesi ya da bu türe ait eserler oluşturması örneği var karşımızda.

Ancak bir cinse has bir sözlü türün böyle basit bir şekilde işlevsellikle açıklanabilmesi oldukça zordur. Nitekim, genel toplumsal alanın çoğunlukla erkeğe ayrıldığı, kadının çalışmak ve hizmet etmek için bu alanda kısmi olarak yer bulabildiği bir bağlamın baskın olduğunu varsayarsak, o zaman kadına has türleri bu genel alan içindeki zaman ve mekan olarak sınırlı olağandışılıklarda aramak daha doğru olur.

Bu son noktaya geri gelmeden önce bir daha bazı türlere cinsler bağlamında bakmakta fayda var. Örneğin buğday dövme işi esnasında söylenen şarkıları hem kadınlar hem erkekler bilir ve söylerler. Bazen beraber bazen de ayrı dillendirirler. Bu, o işin beraber veya ayrı mı yapıldığı sorusunun cevabı ile ilgilidir. Öte yandan “Bêlûte“ diye adlandırılan derviş şarkılarını da sadece erkeklerin icra ettiği varsayılsa bile, kadınlar tarafından bilinen ve icra edilen bir türdür. Özellikle de “kaside“ türüne sadece kadınların bulunduğu bir türbe veya benzeri ziyaret esnasında tanıklık etmek mümkün. O halde sadece kadına has sözlü edebi türlere bakarken basit işlevsellikten öte bir bağlamı aramak daha faydalı olacaktır. Tabii ki burada işlevsellikle bazı türlerin istisnalar dışında sadece kadınlar tarafından icra ediliyor olabileceği fikrini de ret etmiyorum. Kimi “narînk“ olarak isimlendirilen, gelini baba evinden çıkarma esnasında söylenen şarkılar bu bağlamda örnek gösterilebilir ki, narînkler özünde baba evinden ayrılmayı da gelini ağlatabilecek söz ve güftelerle yapmaktadır.

Ninniler ve ağıtlar daha kompleks bağlamlara işaret etmektedir. Ninnileri basit işlevsellikle değerlendirirsek, geleneksel olarak kabul edilen performans ortamında, elbette, annenin çocuğunu uyutması, bu amaca uygun melodi ve sözlere rastlayabiliriz, çocuk için ifade edilen dileklerden onun güzelliği, tatlılığı, kokusunun tarif edilmesine kadar. Bu görevi sosyal anlamda babanın yapmadığını, pratik anlamda da sadece istisnai ninni icra ettiğini kabul ediyoruz ki bu istisnai durumlarda da ya annesinden ya da başka kadınlardan öğrendiği ninnileri söylediği kuvvetle muhtemeldir.

Yabancı olmak ve anne olmak

O halde yukarıda işaret edilen kendini ifade etmek “şahsi mekan” ile bu türün ilişkisi ne olabilir ki? Ninnilerin Kürt geleneksel toplum bağlamında basit işlevselliğinin ötesine giden yanları bu ilişkiye ışık tutabilir: Ninniler anneye benzersiz bir kendini ifade etme fırsatı veriyor. Özellikle de kaygılarını, acılarını, sorunlarını anlatabilecekleri, duygularını söze dökebilecekleri ve nostaljilerini seslendirebilecekleri benzersiz bir fırsat. Sadece bununla da kısıtlı değil, annenin daha önce yakın olduğu insanları (anne, baba, kardeşler vb.) ve mekanları da (baba evi, köy, yakın aile vb.) hatırlayabileceği ve dillendirebileceği benzersiz bir fırsat. İşte bu iki özellik elbette bu türü yine Kürt geleneksel toplumunda kadına has olarak görülen başka bir türe yakınlaştırmaktadır: Zêmar veya şînî/ağıt.

Amy de La Bretèque’in bir örneğinde anne bebeğine şu ninniyi söylemekte:

De lawo xerîb im, lawo ne li vir im

Sal ji sala xerabtir im

Warê min ê berê te da bû

welatê xerîbî û xerîbistanê

Ma anka bira çima negot

Ezê tenê lowo, hazir im ax lê

De lawo lawo, ez û te tenê man

Lorî, de lorî lorî

Yukarıda annenin yabancı olması, her geçen yıl durumunun daha kötü olması, hep bir dönüşe hazır olması ve kendisine ait yalnızlığını paylaşabildiği bir oğul dışında kimsesi olmaması yukarıdaki çıkarsamayı desteklemekte. 2003 yazında Mexmûr’da Dayka Helîm’den kaydettiğim ninniler ve ağıtları (şînî) neredeyse birbirinden ayıramıyor olmamın, belki Dayka Helîm’in kişisel hayat hikayesiyle ilişkisi vardır ancak burada iki kısa örnek ile yukarıdaki tezi güçlendirmekte fayda olacaktır. Dayka Helîm’in ağzından önce tür olarak “hayîn” dediği bir ninninin sözlerine bakalım:

Were wey hayî, wer hayî, wer hayî, wer hayî de binive tu delala dilê dayê

Were hayînê, were pete, xweş tê dengê mîrata pepûkê

Were pete malê xalan xweş bû, lê dayê da biçînê

Were hayîna hemî malan, em dane hemî malan

Wey hayê, wey hayê

Burada açıkça dayı evi yani baba evinin yabancı olunmayan yer olarak algılandığı ve oraya bir dönüş arzusunun ifade  edildiğini görüyoruz. Her iki örnekte de kadının çocuğuna bu hasretini, başkaca sorunlarını ninni ile ifade etmesinin toplumsal olarak kabul edildiğini de anımsatmakta fayda var. Dayka Helîm ninnisinde şöyle devam etmekte:

Were ezê hayina te lê nakim

Were ezê destiga bavêjimê dest berîka lê bi takim

Were, dayka reben ne li xewika şîrîn e, lo ezê rakim

Were, ne li mala cîranan e, lo ezê bankim

Pe wele ez ne melekê rihan e, ezê dayika reben ji qebristanê lo giran rakim

Yukarıda uyku ve ölüm arasında kurulan alegorik bağ ile, biz de aslında Kürt kadınının ninnisi ve ağıdı arasında alegorik bir bağ kurabiliriz. “Tatlı uykudaki anneyi kaldıracağım“ diyen anne, en son, “Ben ölüm meleği değilim ki, zavallı anneyi kabristandan uyandırayım“ diyerek serzenişte bulunuyor. Uyku ve ölüm arasındaki alegoriden daha güçlü bir benzerlik, Dayka Helîm’in ninnileri ve ve söylediği ağıtların içerik ve melodisinde mevcut. Zaten ninni haykırışa geçişi de engelleyememekte:

Pete kewê xortan û xweşmêran dîsanê fir dayî, çi kulek

Wele, wey la jarê, mi go wan egîdan, were, xirabiyî çavê reş û birhên belek

Lê dayê nelorîne, lê dayê nelorîne

Pete bes tu ranîkan birêjîne

Ti wî kirasê, were, reş û şîn ji ber xwe bike, jarê, mi go bidirîne

Pete dilê dayîkên şehîdan temam kul in, ay bi birîn in

   

Hemen kulağımıza ninni için kullandığı “pete“ (emzirilen bebek) takılıyor ama anlamak zor değil, çünkü Dayka Helîm ağıtlarını da Türk ordusuna karşı savaşta kaybettiği çocukları için söylüyor. Ayrıca genel acılarını da aynı ağıdın sonuna eklerken, ninnilerde anlatılan o yurdundan kopma/koparılma anını yaşamakta ve yaşatmakta:

De bila bihara notûçara li mi nehata

De bila bihara notûçara, jarê, li mi nehata

Pete vî dijminî mala me wê xirab kirî

Bi topan û tangan û teyaran

Pe berê ‘erz û ‘eyalên me dayî va sînoran

 

Benzerlik özgürlük anı ve alanı ile ilgili

İşte bu iki türün asıl benzerliği burada aranmalı. Bu iki türün kadının kendini ifade etmesi, acılarını, yabancılığını, nostaljisini, kaybettiklerini ve yasını tutabilmesi için geleneksel toplum bağlamında benzersiz fırsatlar olduğu görülüyor. Esasen bireysel özgürlük alanları ve anları kadın için daha da kısıtlıdır ve yabancı olarak gittiği, anne olduğu ortamda ninniler kabul gören bu an ve alanlardan bir tanesidir. Ağıt da benzer şekilde geleneksel toplumun kadının kendini bireysel olarak ifade etmesini kabul ettiği istisnai an ve alanlardan birini oluşturmakta. Bu sebeple melodilendirilmiş bu nesirler sadece kusursuz bir geçmişi anlatmamakta, aynı zamanda o özgürlük anını ve alanını en azından yasını yaşamak bireysel kaygı, hasret ve acılarını dillendirmek için değerlendirmek anlamında da benzerlikler arz etmekte. Bu anlamda geleneksel Kürt  toplumu bağlamında tamamen kadınlara has performans sitüasyonlarından söz ediyoruz ve kuvvetle muhtemeldir ki bu iki türün istisnalar dışında kadına has olmasında da bunun büyük payı vardır.

* Bu aşiret transhumans – hem yazlık yaylalar belli ve belirli, hem de kışın kalınan Germiyanlar, ki buralarda ya kendi köyleri mevcut ya da bazı köylerle hayvanları ile beraber barınmak için bir anlaşmaya varılmıştır - denen koçerlikle 1980’li yılların başına kadar varlığını sürdürmüş bu tarihten itibaren ise özellikle de Türk devletinin farklı yönelimleri ile bu hayat tarzını bırakmak zorunda kalmıştı.

** Êzîdî qewl’lerinden ayrı olarak bir moral içeren hikayelere Kiça aşiretinde verilen isimdir.