Kürdistan’da sömürgeci modernite ve özgürleşme ihtimalleri

YASİN SUNCA

 

PolitikART’ın 299. sayısı için yazdığım “Yeni sömürgecilik, sömürgesellik ve ulus-devlet” başlıklı yazıda sömürgecilik, yeni-sömürgecilik ve sömürgesellik kavramlarından hareketle nispeten kavramsal düzeyde kalan bir tartışma çerçevesinde en temelde sömürgecilik ve yeni-sömürgecilik verili sistemi anlamlandırmakta yetersiz kaldığı için sömürgesellik tartışmalarının önemini vurgulamaya çalışmıştım. Bu yazıda bu tartışmalara binaen Ortadoğu ve Kürdistan’a sömürgesellik çerçevesinde yaklaşıp özgürleşme ihtimallerinin bile sömürgeci modernitenin sistemsel kurgusundan kurtulamadığı savını ileri süreceğim.

Dekolonizasyonun modernleşme ile olan inkâr edilemez, ama bir o kadar da hastalıklı bağı, iki zamansallık (temporality) arasındaki uyuşmazlıktan, yani iki farklı olma, bilme ve yapma biçiminin uyuşmazlığından kaynaklanan sorunlara dayanır. Sömürgeleştirilmiş dünyanın tamamında olduğu gibi, Ortadoğu’da da zaman kabaca 18. yüzyıla kadar başka bir hızda akmaktaydı. Daha iyi veya daha kötü değil, sadece başka biçimde bu sorunlarla uğraşılıyordu. Osmanlı ve Safevilerin savaşlarda kaybettikleri için ordularını dönemin savaş teknolojileriyle yeniden organize etme çabası, defansif bir modernleşmeye girişmesi, bunun ortaya çıkardığı ağır ekonomik yükün egemenlikleri altındaki toplumlara yansıtılması ve nihayetinde yönetimin merkezileşmesi süreci Ortadoğu’nun Avrupa-merkezli zamansallığı tanımlayan sömürgeci moderniteye (ya da sömürgesellik) dahil olmasını mümkün kıldı. Sömürgeci modernite Ortadoğu’nun kendi iç çelişkilerini, sorunlarını ve onları çözme biçimini sömürgecilik pratikleriyle dönüşüme uğrattı. 

Hegemonik zamansallık olarak ortaya çıkan sömürgeci modernite, herkesin kurtuluşa, özgürlüğe, barış içinde eşit yaşama veya ekonomik refaha giden yolun Avrupa-merkezli hegemonik ve işgalci formlarda yayılan bilme, olma ve yapma biçimleriyle mümkün olacağı düşüncesini hâkim kıldı. Örneğin sömürgeci modernite merkezinde ilerlemecilik ve kalkınmacılık olan bir toplumsal tahayyül inşa etti. Bunun Ortadoğu’ya yansıması toplumsal çeşitliliği homojenleştirmeye dayalı zorla ulus inşa etme, toplumun kılcal damarları olan aşiretleri, dini veya mezhepsel grupları asimile etme ya da bunu geri kalmanın sebepleri olarak kodlama, kalkınmacı ekonomi ile doğa ve emek talanına olanak tanıma, kendi kapitalist sınıfını oluşturma çabası içerisinde yeni-kolonyalizme meydan verme başta olmak üzere birçok şey sayılabilir. Burada niyetim doğal olarak “Ortadoğu eskiden çok güzeldi” romantizminden ziyade tahayyüllerin dönüşümünü örneklendirmektir. 

 

Ütopya mezarlığı

Ortadoğu’daki sorunların neredeyse tamamının hegemonyasını kurmuş zamansallıkla doğrudan ilişkisi var. En basitinden artık “kendin olma” düsturundan sıyrılıp başkasına benzeme çabası içerisindeki bir toplumsal kesim ile kendi olarak addettiği en acımasız ritüelleri ve kültürel pratikleri dahi sorunsallaştırmadan takip eden iki uç arasına sıkışmış bir toplumsal gerçeklik yaşanmakta. Birincisi Nasır, Mustafa Kemal veya Rıza Şah gibi şahıslarda somut karşılık bulmuşken ikincisi Hasan el-Benna veya Seyyid Kutub gibi İhvan önderlerinde somutlaştı. Birinci anlayış, olmayan bir ulusu yaratma yolunda toplumsal çeşitliliği yok etme eğilimine girerken ikinci anlayış birçok açıdan tahakküm üzerine kurulu ve en nihayetinden “İslam devleti”nin emperyalizmini savunan bir gelenekselciliği topluma “kendi olmak” olarak anlattı. Bunlar modernitenin bölgedeki iki temel siyasal yansımasıyken örneğin körfezdeki muhafazakâr modernleşme veya Filistin’de İsrail devletinin yerleşimci kolonyalizmi gibi başka modernleşmelerden de bahsetmek mümkün. 

Hamit Bozarslan Sogiologie politique du Moyen-Orient kitabında (s.107) bölgeyi bir ütopya mezarlığı olarak tanımlamıştı. Bu, hegemonik zamansallığa eklemlenme ile ona karşı çıkma arasındaki siyasal mücadelelerin sonucudur. Ortadoğu, milliyetçi ütopyaların diktatörlüklerle sonuçlandığı, İslamcı ütopyaların Cihatçılığın pornografik şiddetiyle sınırlandırıldığı, komünist ütopyaların bir taraftan emperyalizmin desteklediği İslamcılar, diğer taraftan onları kendine rakip olarak gören ve Sovyetlerin desteklediği Arap milliyetçileri tarafından sınırlandırıldığı, özgürleşme umudunun batının sömürgeci liberalizmi ile doğunun arkaik romantizmi arasına sıkıştığı bir coğrafi tahayyüldür. Kendi topraklarında sömürgeleştirilmiş ve çoğunluk oldukları yerlerde azınlıklaştırılmış halkların özgürlüğünü sağlama çabaları da yine neredeyse tamamen bu zamansallığın kurguladığı ulusal kurtuluşçulukta sabitlenmiş ama diğer akımlarla girdiği mücadelelerde ya onlara benzemiş ya da yok olmayla yüz yüze kalmış ve en nihayetine ütopyalar mezarlığındaki yerini almıştır. 

Bu kadar ütopyanın mezara gömüldüğü alanda yeni bir özgürleşme umudu ortaya çıkarmak ve bütün baskılara karşı öz savunmasını sağlamak imkânsız değilse bile çok emek ister. Ancak ütopyayı tarihsel şartlar içinde inşa etmek, yani ütopyayı bir tarihsel zorunluluk olarak ele alıp, bu tarihsel zorunlulukların gereğine göre bir özgürleşme projesi geliştirmek, ütopyayı ütopikleştirmenin panzehiridir. Bölgede tarihselliğini bir taraftan kendi kültürel, ekonomik, coğrafi, ekolojik derinliğinden alan bir tahayyül kurmak ama diğer taraftan da sömürgeci modernitenin hegemonik zamansallığının dayattığı bilme, olma ve yapma biçimlerinden kaçınmak muhtemelen dekolonizasyonun da ilk adımıdır.  Kuzey Kürdistan’da dekolonizasyonun tartışılma biçimi, Ortadoğu’da dekolonyal tahayyülün sınırlarını ve onları aşma ihtimallerini örneklendirmekte. 

Özünde post-yapısalcılığa dayanan postkolonyal milliyetçi söylem 

Kuzey Kurdistan’da, yoğunluklu olarak 2010’lu yılların başından itibaren, kendini Fanon’cu bir anti-kolonyal söylem ile meşrulaştıran ama Fanon’un devrimciliğini ve mücadelesini neredeyse hiç gündemleştirmeyen, özünde post-yapısalcılığa dayanan bir postkolonyal milliyetçi söylem belirdi. Özü itibariyle doğru belirlemelerdi ancak kullanılan polemik yüklü ve problemli dil, en nihayetinde banal bir milliyetçiliğe yedeklenmekten kurtulamadı. 

Bu anlayışa dair muhtemelen en önde gelen sorun postkolonyal söylemin içine gömülü kültürel indirgemeciliğe dayalı söylemsel karşıtlıklardır. Postkolonyal eleştirinin kökeninde batının kültürel hegemonyasının dünyanın geri kalanını nasıl gördüğü, Avrupa-merkezciliğin siyasal, toplumsal, tarihsel, epistemolojik ve kültürel gerçeklik olarak söylemde nasıl yeniden üretildiği düşüncesi var. Gyatari Spivak, Edward Said vb. isimler bu söylemi inşa eden dönem aydınlarıydı. Bu kültürel indirgemeci postkolonyal söylemin bütün toplumsal sorunları batı/batı olmayan ikilemine sıkıştırması ve bu bağlamda algılaması, postkolonyal milliyetçiliğin yarattığı birçok problemi görünmez kıldı. Çünkü en temelde “emperyalizme karşı birlik” ihtiyacı, “birlik” tahayyülü içindeki ezme ve sömürmelerden kaynaklanan siyasal sorunları “emperyalizmin oyunları” olarak kodlamaya yönlendiriyordu. 

Edward Said’in post-yapısalcı belirlemeleri, bugün Batı karşısında Arap milliyetçiliğinin dayandığı temellerden birisi. Çünkü bölgede 60’lı ve 70’li yıllarda komünistler ve solcular, yani tahayyül edilen birliğin içindeki eşitsizliklere karşı mücadele edenler, sürgünler ve katliamlarla elimine edilirken yerini alan geleneksel veya dini Arap milliyetçiliği, aslında egemenlik olgusunun kendisini değil, egemenliğin batıda olmasını problemleştirdi. Bu açıdan da örneğin Enfal’i veya Halepçe’deki soykırımı “anti-emperyalist” söylemlerle gerekçelendiren bir siyasal pratik mevcut. Yine Homi Bhabha’nın kültür üzerine belirlemelerinin bugün Hindutva’nın yani Hindu milliyetçiliğinin söylemsel batı karşıtlığına temel oluşturmakta. Hindutva’nın ülkenin genelinde Müslümanlar üstünde kurduğu sistematik baskı aslında bir anti-kolonyal söylemle gerekçelendirilmekte. Erdoğan da “dünya beşten büyüktür” derken aslında post-emperyal bir geçmişi anti-kolonyal bir tahayyül ile birleştirmekte. 

 

Kürtçe konuşan bir neokolonyal yönetici elit

Tıpkı küresel düzeyde postkolonyal düşünürlerin kurduğu batı karşıtlığında olduğu gibi, benzer bir postkolonyal milliyetçi tahayyül Kürtlerin içerisinde kendini sömürgeci devletlere ve onların oluşturduğu sömürgeci Arap, Türk ve Fars milliyetçiliklerine karşı yeniden üretiyor. Ancak böylesi bir anti-kolonyal tahayyül ile Kürdistan’a bakmak, yeni bir durum değil; zira 1970’lerin ikinci yarısından itibaren Kuzey’deki Kürt hareketi, ama özellikle 1980’lerden itibaren PKK, Fanon’cu bir öze dayanarak Kürtlerin sömürgecileriyle zihinlerinde kurduğu köprüleri, yani Kürtlerin “siyah” yüzlerine geçirdikleri “beyaz” Türk maskelerini, sürekli bir biçimde eleştirerek büyüdü. Örneğin 90’ların sonuna kadar da PKK’nin eğitim materyallerinin en temel konusu “yeni insan”ı yaratmaktır. Yanı sıra, yeni gelişen Kürt milliyetçi tahayyül, var sayılan ulusal birliğin içine gömülü sayısız hiyerarşi, sömürü ve baskı üreten yapıyı belli boyutlarıyla görmezden geliyor ya da en iyi ihtimalle belirsiz bir ulusal kurtuluş sonrasına erteliyor. 

Güney Kürdistan’da ise bu postkolonyal milliyetçi tahayyül —bir önceki yazıda tartıştığım— neo-kolonyalizme meydan vermekte. Güney Kürdistan’da Kürt milliyetçiliği olarak tanıtılan ama aslında en temelde iki ailenin elit pozisyonunun yeniden üretilmesine dayalı sistem, özü itibariyle bir neokolonyal sistemdir. Yani milliyetçi modelin bir gereği olarak devlet mekanizmasını güçlendirmek, halkı demokrasi yoluyla irade haline getirmek veya halkını savunmak yerine bölgesel ve bölge dışı sömürgecilerle iş birliği içinde kendi halkını sömüren, Kürdistan’ın zenginliklerini Batı’da mülk edinmek için kullanan bir sistemden bahsetmekteyiz. Bu söylemsel şartlar altında halk Avrupa kapılarında donarken yönetici elit Batı’da saraylar inşa ettirebiliyor veya Êzîdîler DAİŞ’in insafına terkedilebiliyor. Evet, Kürtler belki artık Saddam zulmü altında değiller ama Kürtçe konuşan bir neokolonyal yönetici elit, tahakkümü altındaki halkını açlığa talim ediyor, yeri geldiğinde bir kısmını “harcanabilir” olarak görüyor. Neokolonyalizm üzerinden olmasa bile, Cale Salih ve Maria Fantappie “Kurdish nationalism at an impasse” başlıklı makalelerinde Güney’deki Kürt milliyetçiliğinin çıkmazlarına dair çok sistematik bir analiz yapıyorlar. Teorik düzlemde bu durumun Afrika’da, Güney Asya’da ya da Latin Amerika’da halkını sömüren postkolonyal devlet ve ulus inşasından hiçbir farkı yok. Bu neokolonyal yapıyı savunma ihtiyacı duymanın en temel sebebi ise sömürgeci modernitenin hegemonik zamansallığı içerisinde meşrulaşan, doğallaşan ve normalleşen milliyetçi karşılaşmaların oluşturduğu özgürleşme tahayyülüdür.

Özellikle Kuzey Kürdistan’da bu teorik kanallardan akan suyla gelişen postkolonyal milliyetçi söylem siyasal olanı kültürel olana yedekleyerek aslında bir özgürleşme çabasına değil özgürlük karşıtlığına dönüşmekte. Siyasal düzeyde ya afaki hayallere teslim edilmiş ya da Güney Kürdistan’daki rejimin savunulamaz pratiklerini savunmak zorunda kalan bir “Kürdistan devleti kuralım” söylemidir. Ancak zaten Güney’deki bağımsızlık referandumunun gösterdiği gibi bunun imkanları bölgesel ve küresel emperyal güçlerce sınırlandırılmış durumda. Bu durum Kürdistan’ın statüsüne ilişkin meselelere tarihsel-sosyolojik bir derinlik içerisinden bakıp, küresel siyaset için bile yeni ve yaratıcı çözümler geliştirmeyi zorunlu kılmakta. Bunun yanı sıra, bu küresel siyasal zorluklar, mücadelenin özellikle Kuzey Kürdistan’daki milliyetçi söylemde kültürel düzeye indirgenmesine sebep olmuş gibi durmakta. Ancak Efrin ve Şengal’in gösterdiği gibi, Kürtlerin karşı karşıya kaldıkları problemler çok daha derinlikli ve çok daha acımasız. Özetle, dili ve kültürü korumak için öncelikle özgürleşmek gerekir ve bu özgürleşme ne sömürgeci modernitenin kavram setleri ve siyasal organizasyonlarıyla mümkündür ne de onun postkolonyal milliyetçi versiyonunun mücadele vermeyi söylem üretmeye indirgeyen post-yapısalcı ideolojisiyle. 

“Dönüşemeyen aşılır”

1990’lara kadar da Kuzey Kürdistan’daki anti-kolonyal duruş, “Kürdistan bir uluslararası sömürgedir” belirlemesinin etrafında kümelenmiş bir politik hat ile “Kürdistan bir sömürge bile değildir” teorik belirlemesinin çerçevesinde tartışılıyordu. Kürdistan’ın bir sömürge olması durumu dört ayrı devlet ve onların bölgesel veya bölge dışı ortakları vasıtasıyla sürdürülen süreçlere tekabül ederken, Kürdistan’ın bir sömürge bile olmadığı gerçekliği, sömürgenin kendisinin politik ve hukuki statü yaratan resmi bir tanımlamadan bile mahrum kalmış olması gerçekliği vurgulanıyordu. Politik hat en temelde 1970’lerin Kürt sol hareketlerinin belirlemelerine ve sonrasında PKK’ye dayanarak bir biçimde bugüne kadar geldi. Teorik hat ise üçüncü küresel dekolonizasyon sürecinde ortaya çıkan ve eğer sömürge statüsü olursa sömürgesizleştirmenin de bunun mantıki sonucu olacağı savına tekabül ediyordu.

Bu şartlar altında dönüşen PKK açısından, aslında 1980’ler büyük oranda 1970’lerdeki programın gerilla mücadelesi ile de birleşerek devam ettirilmesiyken, 1990’lar PKK’nin kendi iç krizinin başladığı dönemlerdi. Bu iç krizin birçok boyutu var kuşkusuz: Kadro yapısındaki dönüşümler, bölgesel çaptaki jeopolitik dönüşümler, Türkiye içinde legal siyasetin kendine zorla alan açmış olması, Sovyetler sonrası dönemde Kürt sorunun AB ve AİHM çerçevesinde bireysel insan hakları ve demokrasi noksanlığı düzeyinde tanımlanmaya başlaması vs... Bunlar 1990’larda artık dönemin ideolojik, jeopolitik ve toplumsal şartlara cevap olamayan ulusal kurtuluşculuğun krizini derinleştirdi. Enzo’nun Left-Wing Melancholia kitabında bahsettiği gibi, küresel 68 hareketine tarihlenen, Sovyetlerin çöküşü ve peşi sıra dünya solunun tamamında etkisini gösteren kaybetmişlik hissi bir arayışı da beraberinde getirmişti. PKK’nin kendi söyleminde “dönüşemeyen aşılır” düsturu yer yer politik doğrucu bir perspektiften eleştirilere maruz kalsa da dönüşümünü mümkün kıldı. Burada doğal olarak ilk sorgulanan “sınıfa karşı sınıf, emperyalizme karşı ulusal kurtuluş” ön kabulüydü.

Öcalan 1990’ların sonundan itibaren bir kurum olarak ulus-devleti toplumun kafese kapatılması ve milliyetçiliği de bu kafesin ideolojik meşrulaştırma aracı olarak değerlendirdi. Ulus, ulus-devlet ve milliyetçilik kolonyal modernitenin en temel toplumsal, kurumsal ve ideolojik tahayyülleri olarak görmek yanlış olmaz, zira Mamdani’nin Neither settler nor native kitabında belirttiği gibi, hiyerarşiye dayalı kolonyal modernite ulus-devlet sınırları içerisinde yeniden üretiliyordu. Ulus inşa süreçleri, birilerinin “makul” kabul edildiği, başkalarının da o “makuliyetin” dışında tanımlandığı ve “düzeltilmesi” mümkün değilse de tehcir veya kırımlarla “yok edilmesi” gereken bir dışlama biçimiydi. Buna karşı özgürlük sosyolojisi ve buna binaen demokratik ulus yeni program olarak belirdi. Buna göre bölgede var olan ulus-devletler, imparatorluklar sonrasında en temelde sömürgeci hedeflerle bölgede bulunan güçler eliyle yaratılmıştı. Tek tek bu devletlerin içinde milliyete, dine, mezhebe, cinsiyete veya yaşa dayalı çeşitli hiyerarşiler tarihsel olarak zaten mevcuttu. Bu hiyerarşik yapılanmanın tepesinde ise emperyalizm ile iş birliği içerisinde, dünyanın geri kalanıyla ilgili toplum adına iletişim geliştiren bir elit grup vardı. Bundan dolayı sadece ulus-devlet ve onun sınırları içerisine hapsolmuş toplumsallık değil, bu toplumsallığın çok boyutlu hiyerarşik inşasının da sorunsallaştırılması gerekmekteydi. 

Bu hiyerarşik inşanın kuşkusuz birçok boyutu var ve demokratik ulus perspektifinde, örneğin toplumsal doğa veya kadın özgürlüğü gibi, bir kısmı pratiğe de geçmiş derinlemesine cevaplar bulmak mümkün. Ancak milliyetçilik karşıtlığı boyutuyla ilgili olarak belirtebiliriz ki, demokratik ulus toplumsal çokluğu bir arada tutan, süreçleri merkezileştirmek yerine yerelleştiren ve toplumlarda bulunan ama iktidarlar eliyle dağıtılmış dayanışma ve ahengi bu yerel süreçlerde örgütlemeyi öngören bir hiyerarşi karşıtı anti-kolonyal tahayyüldür. Demokratik ulusu sömürgeci modernitenin zamansallığı içinde gelişen ve toplumu kafesleyen ulus tahayyülüne karşı, tarihsel kültürel ve jeopolitik gerçeklikten kopmadan geliştirilmiş bir cevap olarak görmek mümkündür. Bunun somut zemini demokratik moderniteye, yani baskı ve sömürüye karşı direnişin tarihsel devamlılığına dayalı bir zamansallıktır.

Pratik siyaset içinde “Kürdistan bir uluslararası sömürgedir” söylemi kabul edilmekle beraber, kurulu düzenin tamamı sorgulanıyordu. Yani bu düzen içerisinde statü almak tanınma açısından kuşkusuz önemliydi ama bu statü düzenin bir parçası olmak anlamına gelmemeliydi. Öcalan’ın önerisi, sisteme “diğer halklar gibi” dahil olmak için mücadeleyi sömürge düzeni içerisinde sürdürmek yerine, sömürgeci modernitenin yarattığı hegemonik realiteyi gözden kaçırmadan ezilenlerin hakikatini ve öznelliğini tarihsel zamana dahil etme temelindeydi. 

Bu özgürleşme çizgisi bugüne kadar pratikte çok sorunla karşılaştı ve ağır bedeller ödedi. Ancak, ideolojik program ile pratik siyaset arasındaki uyum açısından ciddi tehlikelerle karşı karşıyadır. Birincisi, emperyalizmle halka rağmen ve halkın sömürüsüne dayalı bir ilişki kurulması, özgürleşme ihtimallerini yerle bir eder. İkincisi, ulus-devlet karşıtı bunca söyleme rağmen uluslaşmayı dışlayıcı bir formda yeniden üretmesi halinde kendi benzerlerinden hiçbir farkı kalmaz. Üçüncüsü kendi tarihsel pratiği olan özeleştiriye dayalı esnekliği dönüşümün dinamosu haline getirmediği şartlar altında, özgürleşmenin değil sömürünün aracına dönüşür.

Siyasal elitlerle ulusal birlik kurma zorunluluğu

İlki PolitikART’ın 299. Sayısında yayımlanan bu iki yazılık diziyi uluslaşma ve dekolonizasyon arasındaki bağlantıyı yeniden tartışmaya davet eden birkaç soru ile noktalamak isterim. Ulusal birlik fikri kökeninde kimin fikri? Eğer bunu sömürgeci moderniteye dayandırıyorsak o zaman, anti-kolonyal duruşu sömürgeci bir kurumsal form olan ulus-devletle beraber hayal etme çelişkisine düşmüş olmaz mıyız? Ulus-devletin bir kolonyal form olduğunu artık biliyorsak daha ne kadar bunu bilmiyormuş gibi devam edebiliriz? Son olarak halkı değil ama elitleri hedefe koyan şu soruyu artık (en temelde PKK’ye) sormak gerek: neokolonyalizmin üreticisi siyasal elitlerle ulusal birlik kurma zorunluluğunu aşmak gerekmez mi?