Kutlu bir infaz

Milli Kimliğin Kurucu İmgeleri  3.BÖLÜM

Abdurrahman AYDIN

Toplum içerisinde Girard’ın sözünü ettiği anlamıyla fark’ın tesis edilebilmesi, bu anlamıyla yeni bir başlangıç, her şeyden önce farklı bir kolektif gövdenin oluşturulmasıyla mümkündür ve bu kolektif gövde de ancak kolektif bir fantezi aracılığıyla şekillenebilir. Türk İslamcılarının kolektif fantezisinin bir dünya gücü olarak Osmanlı İmparatorluğunu yeniden canlandırmakta köklendiği malum. Fakat Osmanlı imgesi, bu fantezi içerisindeki anlamını da Türklerin İslam’ın son sancaktarları oldukları biçimindeki kolektif fantezide bulmaktadır. Gündelik gerçekliği aşan bir mutluluk rüyasıdır bu. Ama bu rüyaya eşlik eden bir karanlık yan vardır ve bu karanlık yan da hıncı, nefreti, kötü niyetliliği içerir. Ötekinin arzusunun uçurumuyla yüz yüze gelen ırkçı, bu uçurumu, bir fantezi inşa ederek kendisi için anlamlı hale getirir: Bu fantezi içinde öteki, menfur bir komplonun, örneğin Türkiye’nin bir dünya devi olmasını engellemek gibi bir komplonun tam merkezine yerleştirilir. Bu, gerçekte, kendi sorumluluklarından kaçmanın da en kolaycı yoludur. Ötekine kötülük yapmış, yapmakta olduğunu kabullenemediği için, kötülük sıradanlaşır (Hannah Arendt’in çokça yanlış anlaşılan ‘kötülüğün sıradanlığı’ kavrayışını da bu zeminlere yerleştirmek gerekir).

Irkçılığın altta yatan temel argümanı şudur: Eğer onlar olmasa hayat mükemmel olacak, toplum yeniden kendi kendisiyle uyumlu hale gelecektir. Türk İslamcılarının bütüncül, kendi kendisiyle özdeş, bölünmemiş bir toplum rüyasının Osmanlı rüyası olduğu malum. “Bir zamanlar mükemmel bir toplumumuz vardı” rüyasıdır bu. Irkçı figür için fantezi, böylesine bütüncül bir toplumun imkânsızlığını, kendi üzerine kapanarak bütüncül hale gelen bir Simgesel Düzenin mümkün olmadığını gizleyen bir perde işlevi görür. Önceki yazılarda sözünü ettiğim anksiyetenin kaynağı da bu yanılsamadır.

Bir topluluk, kendi kendisini bu türlü bir yanılsama içerisinden deneyimliyorsa, yani kendi gerçekliğini bir fantezi biçiminde deneyimliyorsa, bu topluluğun tam kalbinde yer alan ‘çatışmayı’ bastırmak zorundadır. Türk milli ve İslamcı çevreleri için bunun en kolay yolu, sözü edilen potansiyel çatışmanın ürettiği anksiyetik saldırganlığı Kürtlere yöneltmek olarak görünüyor. Ve elbette bir rejim otoritaryen bir biçim aldıkça, kendisine yönelik ‘varsayılmış’ tehdidin de daha da büyütüldüğü görülür. Irkçı, en nihayetinde, küçük bir grup insanın, hatta bazen yalnızca bir bireyin, göreli zayıflıklarına rağmen bütün bir toplum için aşırı zararlı olduğuna ikna eder kendisini; örneğin 6-7 Eylül olayları…


“Biz vahşi değil, Müslümanız”

‘Bir simgesel sistemin tutarsızlığı ve onun üzerini örten bir maske olarak fantezi’ kavrayışının işaret ettiği tutarsızlık da burada görünür olmaktadır. Bir yandan aşağı-düşük görülen bir figür, bir yandan da tuhaf bir güç enflasyonuyla donatılmaktadır. Bu da fantezi figürünün, kendisine yönelik tehdit algısını anksiyetik bir biçimde büyütmesine neden olmaktadır. Bu durumun sonucu, ötekine yönelik akıl almaz bir baskı ve zor kullanımının meşrulaşmasıdır. 

Bunu takip eden şey, ötekinin bedeninin ‘kanlı bir gösteri’ içerisinde, vahşi bir ritüel biçiminde ortadan kaldırılmasıdır. Ötekinin bu somut bedenidir artık, ırkçı ile ırkçının arzuları arasında duran engel. Ötekinin insan-dışılaştırılması edimine ötekinin gücüne ve kuvvetine ilişkin bir enflasyon eşlik eder. Bu da vahşeti haklı çıkarmasını sağlayan bir yanılsama dünyasını sürdürür. Hiçbir suçluluk hissetmeden bu kadar vahşileşebilmelerinin temeli budur.

Fantezi verili bir simgesel yapıyla bütünleştirilmeyen ama onun kimliğini kuran öğedir ve kriz zamanlarında tehdit altında olan şey de tam olarak bu kimliktir. Girard, bu türlü bir krizin doruğunda şiddetin arzunun hem nesnesi, hem aracı ve hem de öznesi haline geldiği saptamasında bulunmaktadır. Yine Girard’a göre, bu aşamaya gelmiş bir toplumun varlığını sürdürebilmesi için bu ‘şiddeti’ bir tür ritüele dönüştürmesi gerekir. Dinsel motiflerin ve simgelerin bu kadar dolaşımda olması, Türk Devletinin uyguladığı şiddeti, “Biz vahşi değil, Müslümanız” biçiminde bir yargıya doğru bükme, dolayısıyla kendi şiddetini bir ritüel olarak kurma eğilimini ortaya koyuyor. Enfal Suresine yapılan başvurular da tam olarak bu ritüel niteliği tesis etme işlevine sahip: “Sonra onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı. Bu da müminlere güzel bir imtihan geçirtmek içindi. Allah işiten-bilendir” (Enfal, 17).

Fakat bir vahşeti meşrulaştırmak için yapılan bu dinsel gönderim teolojik bir felaketle de sonuçlanıyor. Çünkü bu Söz’ün Bedr Savaşının ardından Peygambere hitaben Allah tarafından dile getirilmesi ile bir şiddet biçimini meşrulaştırmak için bile olsa insanlar tarafından dile getirilmesi arasında teolojik açıdan muazzam bir fark bulunuyor. Çünkü Türk askerlerinin Bedr’deki Müslüman savaşçılarla özdeşleşmeleri durumu, ifadenin, sözün kendi üzerine katlanması nedeniyle, bir adım daha ileri giderek bizzat Allah’la özdeşleşme sonucunu doğuruyor. Bir grup insan, bir inanç adına hareket ederek o inancın Allah’ının yerine koyuyor kendisini, inancın İman boyutunu da iptal ederek. Žižek’in müthiş öngörüsüyle, “bir topluluğu bir arada tutan şey, bu topluluğun üyelerinin, topluluğun normal gündelik hayatını düzenleyen kamusal ya da simgesel Yasayla değil, bu Yasanın askıya alınmasıyla özdeşleşmeleridir.” Mevcut durumda, Allah’ın koyduğu yasayla değil, kendi koyduğu yasanın dışında duran Allah’la özdeşleşme durumudur bu. En sinsisinden bir şirk hali…

Devlet şiddeti mi? İlahi şiddet mi?

Kur’an’ın söylemi Bedr’deki şiddeti Allah’a atfeder. Bu da Kuzey Kürdistan’da açığa çıkan devlet şiddetinin, bu şiddetin uygulayıcıları tarafından bir tür ‘ilahi şiddet’ olarak görüldüğü anlamına geliyor. Gerçekten ilk bakışta böyle bir okuma mümkünmüş gibi de görünüyor. Belirli bir siyasal-teoloji bağlamında olmak kaydıyla, egemen devlet şiddetiyle ilahi şiddetin bir örtüşmesi durumu açığa çıkıyormuş gibi görünüyor. Çünkü eğer bu güvenlik güçleri kendilerini Enfal Suresi aracılığıyla Bedr savaşçılarıyla özdeşleştiriyorlarsa ve Enfal Suresi de “onların değil Allah’ın öldürdüğünü” söylüyorsa, burada açığa çıkan devlet şiddetinin bir araç değil de ilahi şiddetin bir dışlaması olarak görülmesi mümkün. Fakat daha ayrıntılı bir bakış bunun böyle olmadığını gösterecektir.

Walter Benjamin, araçlar ve amaçlar dikotomisinin dışında bulunan iki şiddet biçimi olduğu saptamasında bulunuyor; birini mitsel şiddet olarak, diğerini de ilahi şiddet olarak adlandırıyordu. Mitsel şiddet için Yunan mitlerine, ilahi şiddet için de Eski Ahit geleneğine başvuruyordu. Verdiği örnekler ise Niobe miti ile Eski Ahit’te anlatıldığı biçimiyle Tanrısal şiddetin açığa çıktığı uğraklardır. Ona göre mitsel şiddette söz konusu olan şey bizzat Tanrıların bir açığa çıkışları, varoluşlarının bu açığa çıkış yoluyla öne sürülmesiydi; yoksa şiddeti belirli bir amaç doğrultusunda araç olarak kullanmaları değil. İlahi şiddet ise anlamını daha çok mitsel şiddete karşıtlığı içerisinde bulur. Benjamin’in ifadeleriyle, “eğer mitsel şiddet yasa koyucu ise ilahi şiddet yasa bozucudur; ilki sınırlar koyuyorsa ikincisi durmaksızın bu sınırları parçalar; eğer mitsel şiddet aynı anda hem suçluluğu ve hem de bunun intikamını/cezasını getiriyorsa, ilahi şiddet buna karşılık yalnızca kefareti getirir; mitsel şiddet tehdit ederken ilahi şiddet vurur; mitsel şiddet kanlıdır, ilahi şiddet ise kan dökmeksizin öldürücüdür.”

Kutlu infaz

Türk devlet güçlerinin Kuzey Kürdistan’daki şiddet edimlerinin kanlı bir gösteri halini almış olduğunu söylemeye bile gerek yok. Ayrıca Benjamin’e göre ilahi şiddet mühür ve imzadır, fakat asla ‘kutsanmış’ bir infazın aracı değildir. Enfal Suresinin kullanımı ise açıkça gösteriyor ki Kuzey Kürdistan’daki bu şiddet biçimi, kutlu bir infaz olarak sunuyor kendisini. Yine ve paradoksal bir biçimde, ‘ilahi kelam’ın kendisinin bu güvenlik mensuplarının elinde araçsallaştığına tanıklık ediyoruz. Bu araçsallaştırma hali ise burada açığa çıkan devlet şiddetini yeniden araçların ve amaçların alanına fırlatıyor. Bir araç olarak devlet şiddetini meşrulaştırmak için ilahi kelama başvuruluyor. Bu şiddet biçimi araçlar-amaçlar dünyasına kayıtlıdır ve bu nedenle de elbette ilahi şiddet olması mümkün değildir.

Benjamin’e göre araçlar-amaçlar alanı temel bir dogmaya dayanmaktadır: Amaçları adil kılan araçların meşruluğudur ve araçları meşru kılan da amaçların adilliğidir. Bu doğal hukuk ile pozitif hukuk ekollerinin de temel dogmasıdır. Doğal hukuk amaçların adilliğinden hareketle araçların meşruluğunu tesis eden bir konumdayken, pozitif hukuk da araçların meşruluğundan hareketle amaçların adilliğini garanti altına alma arayışındadır. Böylelikle doğal hukuk amaçların adilliğine dayanarak pozitif hukukun eleştirisini geliştirirken, pozitif hukuk da araçların meşruluğundan hareketle doğal hukukun eleştirisini geliştirir. Araçların ve amaçların bu kısır döngüsü, bizzat yasanın ve hukukun kökleri olan şiddeti görünmez kılmaktadır. Bu şiddet Benjamin’in adlandırmasıyla yasa koyucu şiddettir.

Eğer bir hukukun kökleri, kendisinin dışında duran bir şiddet ise o hukuk daima bu şiddetin içeriye sarkma olasılığına, dolayısıyla da kendi içkin çürüme potansiyeline açık durumda demektir. İlahi kelamın devreye sokulması ediminde (ister bilinçli olsun, ister bilinçdışı) bu çürüme ve yozlaşma halini gözden saklama çabası da içerilmektedir. Bu çürüme hukuksal-siyasal düzenin dört boyutunda gösterir kendisini: Sıkıyönetim kanunu, idam cezası, polis gücü ve parlamento. Hukuksal düzenin dışında durması gereken yasa koyucu şiddet bu dördü aracılığıyla daima hukuksal düzenin içerisine sızar.

Ordulaşmış polis şiddeti polisleşmiş ordu şiddeti 

Buradaki asli sorun yasa koyucu şiddet ile yasa koruyucu şiddetin hayaletimsi bir bileşiminin ortaya çıkmasıdır; bunun en açık olduğu yer ise polis yapılanmasıdır, çünkü polis bu hayaletimsi varlığın bir gövde kazandığı yapılanmadır (yeri gelmişken, Mark Neocleous, çeşitli çalışmalarında, bu meseleye ordunun polisleşmesi ya da polisin ordulaşması biçiminde işaret etmektedir). Polisin yasa-koruyucu işlevi, özellikle de istisnai durumlarda, çeşitli kuralların uygulama alanının sürekli genişletilmesine açık bir durum yaratır. Bu da kuralların yasama tarafından değil de polis tarafından ve bizzat eylem sırasında yeniden ve yeniden formüle edilmesi sonucunu doğurur. Yasa koruyucu polis şiddeti, tuhaf bir bükülmeyle, yasa koyarken görünür olur. Bu, yasa koruyucu şiddet ile yasa koyucu şiddetin birbirine karışmasına neden olur. Polis şiddeti sıvılaşmış, biçimsiz bir şiddettir. Şiddetin en yozlaşmış, en çürümüş halidir bu.

Böylelikle açığa çıkıyor ki Kuzey Kürdistan’daki devlet şiddeti, ordulaşmış bir polis şiddeti ya da polisleşmiş bir ordu şiddeti pis, kokuşmuş bir şiddettir; kendisini istediği kadar ‘ilahi kelamla’ bezeyip öyle sunsun. Çünkü bu şiddete eşlik eden ilahi kelam, aynı zamanda Bedr’in biricikliğine bir ihanet içerir. Bu ihanetin temelinde de Mehmet Akif Ersoy’a “Bedr’in aslanları ancak bu kadar şanlı idi” dedirten ideoloji ve söylem örüntüsü bulunuyor. Dikkat ediniz, Bedr bir ölçü değil, aksine “ancak bu kadar!”

Hatta Mehmet Akif Ersoy’un “Bedr’in aslanları ancak bu kadar şanlı idi” dizesinde açığa çıktığı üzere, şimdi ve burada olan Bedr’in ölçüsü kılınıyor. Elbette bu durum, geçmişe yapılan referansların temel niteliğinin, geçmişi çağdaş bir siyasal-dinsel tercih ekseninde inşa etmeye yönelik olduğuna işaret ediyor. Çağdaş etkilerle yüklü olarak seçmeci bir geçmiş insaşı… Fakat bu durum, aynı anda, çağdaş bir kimlik biçiminin, ‘milli’ bir kimliğin mitsel-dinsel sembollerle inşasını da içeriyor ve mevcut anlatı içerisinde asli öğenin de bu ‘milli’ kimlik olduğu zaten açıktır. Dolayısıyla geçmiş ya da tarih, bu ‘milli kimlikte’ yinelendiği için bir değer kazanıyor ve yine tam da bu nedenle tarihsel niteliğini yitirip mitsel bir anlatıya dönüşüyor.

Yasa-koyucu şiddet

Bu söylemin, bilinçli ya da bilinçdışı bir biçimde, asli değeri çağdaş milli kimliğe verdiğini, Ersoy’un dizesi yeterince net bir biçimde ortaya koyuyor. Böylelikle, bir başka düzeyde, geçmişin olayları tam da bu milli kimliğin inşası için seferber ediliyor. Bu yolla yaratılan bir şimdiki zaman içerisinde, kökenlere ilişkin fantezi, bir eylem repertuarını kökenin kutsanmışlığıyla bezeyerek bir dizi edime meşruiyet bahşediyor. Elbette devasa bir gösteri biçimini alıyor bu durum. Çünkü “zafer ve şan” iddiası ve talebi, ancak zaferin kutsanmasıyla reel bir geçerlilik alanı yaratabilir kendisine. Bu kutsama uğrağında, Benjamin’in kavramıyla, yepyeni bir yasa-koyucu şiddet açığa çıkıyor. Pek çok pozitivist kafanın bir türlü anlayamadığı mesele de budur. Basit bir hukuk ihlali durumu değil söz konusu olan; kurucu şiddet hukuksal düzenin içinde belirdiği anda gerçekte normal hukuk düzeni diye bir şeyin asla var olmamış olduğunu ortaya koyar: Ezilenlerin tarihi göstermektedir ki bizim yaşadığımız daima bir olağanüstü hal olmuştur!

Kimin yası tutulamaz?

Olağanüstü hal ya da istisna paradigması, hiçbir ahlaki normun dolayımlayamayacağı ‘çatışmanın’ alanına fırlatır yeniden bizi. Mevcut ahlaki normlarının işlerlikten çıktığını gören çoğu insan, feryat figan hukukun yasını tutmaya yönelir; çünkü yine de en nihayetinde çeşitli çatışmalarda hayatını kaybetmiş insanları ‘yasını tutmaya değer’ varlıklar olarak görmemektedirler. Dikkat ediniz, onca insan hayatını kaybetmiş olduğu halde, temel kaybını ‘hukukun kaybolması’ olarak işaretleyenler var hala Türkiye’de. O halde soru: Kimin yası tutulamaz? Bir savaş durumuna ‘Zafer ve Şan’ gösterileri biçiminde eşlik eden zorunlu kutsamanın kurbanlarının elbette.

Bu kutsama halini, Zaferin ve Şanın bir belgelenmesi halini en net ortaya koyan fotoğraflardan biri Nusaybin’den geliyordu. Tam bir yıkıma uğratılmış bu kadim şehrin, Nisibe Okuluna ev sahipliği yapan ve dolayısıyla da Roma’dan kaçan bilim insanlarına ve filozoflara ev sahipliği yaparak Süryancadan Arapçaya çeviriler yoluyla İslam dünyasını da eğitmiş Nusaybin’in ayakta kalabilmiş birkaç katlı kimi konutlarına dikilmiş devasa Türk bayrakları ve bir meydana çekilmiş zırhlı araçlar eşliğinde poz veren bir grup güvenlik mensubu… Kadraj, Türk’ün gücünü gösterme arzusuyla yıkımın büyüklüğünü mümkün olduğu kadar kapsamak amacında olduğundan, bu güvenlik kuvvetlerinin yüzlerini açıkta bile olsa seçme olanağınız yok. Yalnızca bu da değil: Fotoğraftaki askerleri saymaya kalkıştığınızda sayamadığınızı da görüyorsunuz. Bir anonimliğin, bir belirsizliğin, gerçekte bir kimlik yitiminin bulanıklığı içinde görünür olabiliyorlar ancak. Toplam bir savaş makinesi, bir et ve metal yığını olarak sunuyor bu askerler kendilerini ve fotoğraf tarafından da öyle sunuluyorlar. Çünkü fotoğrafta aslolan ‘zafer ve şan’ın kutsanması ve bunu da yıkımın üstüne dikilmiş Türk bayrakları gerçekleştiriyor. O halde bu zaferi kazanan kimdir? Bir et ve metal yığını mı? Tam da burada sorulan bu soru, gerçek bir zaferin söz konusu olmadığını görünür kılmıyor mu?

O halde, yasa koruyucu şiddet ile yasa koyucu şiddetin hayaletimsi bir bileşimi (en uç noktasında etle metalin birbirine karışması) olarak beliren şu çürümüş, yozlaşmış şiddet biçimi, elinde olmadan, gerçek bir zaferle ilgilenemiyor, bütün ilgisini konunun ‘şan’ tarafına kaydırıyor ve bu şanı da sözde zaferin bir kutsanışıyla kurmaya çalışıyor. Bu kurma edimi de her türlü yasallığın anlamını yitirdiği bir istisna uzamında icra edilen devasa bir ritüel olarak beliriyor. Bize de üzerine düşünülecek yeni bir soru kalıyor bu durumda: Ritüel neyi kurar, neyi iptal eder?