Ahlaki-politik toplumun inşası

Anayasanın eşiğinde -III

• Ahlaki-politik damar tümüyle yok edilememiştir; gündelik dayanışma pratikleri, mahalle ve ilişki ağları, kriz anlarında beliren yatay örgütlenmeler, bastırılan bu kapasitenin sürekliliğini gösterir. Ahlaki-politik toplumun sürekliliği, aslında toplumun “kendini düzenleme” kudretinin dışsal otoriteye bütünüyle devredilemeyeceğinin kanıtıdır. 
• Yeni bir anayasanın dili, toplumsal çoğulluğu “ahlaki değerlerin çeşitliliği” olarak tanıyan kurucu bir ilkeyle başlamalı ve hak-özgürlük rejimini yalnız bireysel değil, kolektif varoluş biçimlerini de güvence altına alacak şekilde genişletmelidir.
• Komünal dayanışma, ulus-devlet hegemonyasının dışında bir meşruiyet zemini kurar. Bu ortak zemin, modern egemenlik ilkesinin yerine müşterek yaşamın kendi kendini yönetişini geçirir. Rıza, yönetim tekniğinin ürünü olmaktan çıkıp toplumsal varlığın doğal ifadesine dönüşür.
• Bir anayasa, aklı çoğullaştıracak kurumsal yolları (şeffaf karar süreçleri, açık veri, katılımcı müzakere, yerel meşveret) güvenceye aldığında özgürlük bir lütuf olmaktan çıkar. Bu durumda özgürlük, eleştirel aklın her gün yeniden ürettiği müşterek bir hakka dönüşür.

ONUR CAN AYKUT

İlk yazıda* demokratik ulus hukukunun kapitalist modernite hukuku karşısındaki konumu, ikinci yazıda ise egemenlik kavramının dönüşümü ele alındı. Üçüncü adımda tartışmayı “ahlaki-politik toplum”un özgün niteliklerine yoğunlaştırmak kaçınılmazdır; çünkü yeni bir anayasanın hem toplumsal meşruiyetini hem de kurucu dinamizmini belirleyecek asli zemin budur. Ahlaki-politik toplum çözümlemeleri ile Spinoza’nın etik-politika bütünlüğü bu zemini aydınlatacak iki güçlü teorik kaynağı temsil eder. 

Elbette, daha iyi bir anayasanın tüm sorunları çözeceğine inanan iyimser bir akıl, çoğu zaman metnin kenar boşluklarına hayatın karmaşıklığını sığdırmayı dener; dipnotlara, bir parça adalet, iki parça özgürlük, biraz da eşitlik ekler. Ne var ki hayat, genelde dipnotları okumaz; onun yerine görünmez kuralları ve gündelik pratikleri izler. Bu yüzden belki de en iyi anayasa, en iyi “okunan” değil, en iyi “yaşanan”dır: Metnin fazlasını toplumun ahlakında, eksik kalanını ise ortak akıl ve müzakerenin canlılığında tamamlayabilen. 

Ahlaki-politik toplumun kavramsal çerçevesi   

Ahlaki-politik toplum, insan toplumsallığının en eski ve en doğal hali olarak, yaşamsal sorunları ortak değerler ve kolektif akıl üzerinden çözüme bağlama kapasitesini ifade eder. Bu çerçevede “ahlak”, yalnızca bireysel faziletlerin toplamı değil; ortak iyinin, ortak adalet duygusunun ve birlikte yaşama kurallarının sürekli tartışıldığı, sınandığı ve yenilendiği bir alanı ifade eder. “Politika” ise bu tartışmanın karar ve eyleme dönüşen boyutudur; yani topluluğun kendi kaderi üzerine söz söyleme ve uygulama gücüdür. 

Modern egemenlik rejimleri ve merkezileşmiş hukuk formları, bu doğal zemini bastırmış; toplumsal olanı teknik idare süreçlerine, ortak aklı ise uzman bilgisinin gölgesine itmiştir. Buna rağmen ahlaki-politik damar tümüyle yok edilememiştir; gündelik dayanışma pratikleri, mahalle ve ilişki ağları, kriz anlarında beliren yatay örgütlenmeler, bastırılan bu kapasitenin sürekliliğini gösterir. Ahlaki-politik toplumun sürekliliği, aslında toplumun “kendini düzenleme” kudretinin dışsal otoriteye bütünüyle devredilemeyeceğinin kanıtıdır. 

Bu nedenle ahlaki-politik toplum hukuku dışlayan bir doğallık iddiası değil; hukuku toplumsal meşruiyetle yeniden buluşturan kurucu bir ilkedir. Burada hukukun işlevi, soyut bireyi koruyan tekil kurallar toplamı olmaktan çıkar; ortak yaşamı mümkün kılan, yerel farklılıkları gözeten ve kolektif hakları tanıyan bir normatif zemine dönüşür. Ahlaki-politik olan, hukukun “üstünde” değil onu besleyen toplumsal kaynaktır. Meşruiyeti üretir, rızayı kurar, iktidarı sınırlar. 

 

  

Spinoza’da çokluk ve ortak kudret   

Spinoza’ya göre her varlık, kendi varlığını sürdürme itkisi olan conatusla tanımlanır. İnsanlar, aklın rehberliğinde conatuslarını birleştirdiklerinde potentia, yani ortak kudret doğar; bu kudret özgürlüğün de gerçek zeminidir, çünkü korkuya değil ortak akla ve karşılıklı yarara dayanır. 

Bu perspektiften bakıldığında ahlaki-politik toplum, Spinoza’nın çokluk (multitudo) kavramının yaşayan karşılığıdır. Çokluk, tek bir egemen iradeye indirgenmeden, ortak aklın ritmiyle hareket edebildiği ölçüde gücünü artırır. Korkuya dayalı yönetim tutkuları azdırır, tutkuların tahakkümü aklı bulandırır. Oysa ortak akıl tutkuları dönüştürerek güveni mümkün kılar. Güven yalnızca bir duygu değil kurumsal mimaride karşılığı olan bir ilkedir: kararların şeffaflığı, yatay danışma kanalları, yerel meşveret, hakemlik ve arabuluculuk gibi ahlaki denetim mekanizmaları bu güveni çoğaltır. Böylelikle rıza, yönetim tekniğinin ürünü olmaktan çıkar; toplumsal varlığın doğal ifadesine dönüşür. Conatusların çarpışması yerine birleşmesi sağlandıkça hukuk da “yasaklar listesi” olmaktan uzaklaşır; ortak yaşamın kapasitesini çoğaltan, çeşitliliği güvenceye alan bir olanaklar haritasına evrilir. Bu evrim, merkezi egemenliğin “kime ait olduğu” sorusunu tali kılarak ‘nasıl kullanıldığı’na odaklanır; ve sonunda, egemenlik bir mülkiyet ilişkisi değil müştereklerin süreğen akıl yürütmesi olarak yeniden tanımlanır. 

Demokratik modernite ufku   

Kapitalist modernite, insanlığı ahlaki-politik doğasından koparan endüstriyalizm–ulus devlet–sermaye ekseninde işler. Buna karşılık demokratik modernite ufku, toplumsal dokuyu yeniden ahlaki-politik temelde örmeyi hedefler. Rojava deneyimi bu bakımdan bir laboratuvar işlevi görür. Karar organları devlet hiyerarşisi yerine doğrudan meclisler ve komünlerdir. Hukuk, bireyin soyut haklarını değil topluluğun somut ihtiyaçlarını gözetir. Egemenliğin kime ait olduğu sorusu anlamsızlaşır. Buna göre asıl sorun egemenliğin nasıl kullanıldığıdır. Bu pratikte otorite üretmeyen iktidar mümkündür; zira iktidar sürekli tabandaki ahlaki denetim tarafından sınanır. Spinoza’nın “aklın ortak kudreti” burada “komünal rıza” adıyla somutlaşır. 

 

 

Ahlaki-politik toplumun kurumsallaşması   

Yeni bir anayasanın dili, toplumsal çoğulluğu “ahlaki değerlerin çeşitliliği” olarak tanıyan kurucu bir ilkeyle başlamalı ve hak-özgürlük rejimini yalnız bireysel değil, kolektif varoluş biçimlerini de güvence altına alacak şekilde genişletmelidir. Yerel meşveret ve halk meclisleri karar süreçlerinin çekirdeğine yerleştirilmeli; siyasal meşruiyetin yönü çevreden merkeze doğru çevrilmelidir. Egemenliğin paylaşılmış kullanımını güvenceye alan usuller, yürütmenin yetkilerini aşağıdan yukarı onay ile sınırlarken yargısal denetime eşlik eden etik forumlar ve arabuluculuk mekanizmaları, ortak kudret düşüncesini kurumsal bir ahlaki denetim olarak yaşatmalıdır. Böyle bir mimaride anayasa, yalnızca normatif bir çerçeve değil toplumsal aklın süreklileşmiş müzakeresi için açık bir kanal haline gelir. Böylece metin, yaşayan toplumla birlikte nefes alır. 

Etik-politik ile ahlaki-politik diyalog   

Her iki damar da özgürlüğü bireyin dışsal sınırlarından ziyade içsel güçlenmesinde bulur. Spinoza, tutkuların (affectus) akıl yoluyla dönüştürülmesini önerirken ahlaki-politik toplum tasavvuru, kamusal aklın ortak değerlerce sürekli denetlenmesini vurgular. Birincisinde conatus birlikte düşünmede yoğunlaşarak tiranlığa direnir. İkincisinde komünal dayanışma, ulus-devlet hegemonyasının dışında bir meşruiyet zemini kurar. Bu ortak zemin, modern egemenlik ilkesinin yerine müşterek yaşamın kendi kendini yönetişini geçirir. Rıza, yönetim tekniğinin ürünü olmaktan çıkıp toplumsal varlığın doğal ifadesine dönüşür. 

Bu yakınlığın bir diğer sonucu, korkuya dayalı siyasetin çözülüşüdür. Spinoza, korkunun aklı sakatladığını belirtir. Ahlaki-politik toplum ise korkunun üretim aygıtlarını dağıtarak ortak kudreti cesaretle çoğaltır. Korku yerine güven, pasif tebaa yerine etkin yurttaşlık, itaat yerine katılım…

 

 

Sonuç   

Yeni bir anayasa, yürürlükteki egemenlik ve mülkiyet kodlarını teknik düzeltmelerle makyajlayan bir metin değil, ahlaki-politik toplumu temsil eden kurucu bir etik manifesto olmalıdır. Spinoza’nın akıl–etik sentezi ile komünal siyasal deneyimler yan yana geldiğinde, rıza üretmek zorunda kalan bir iktidar tasavvurundan, rızayı kurucu ilke kılan bir toplumsal düzen anlayışına geçilir. Bu sıçrama gerçekleştiğinde anayasa hem bireyin özgürlüğünü hem de topluluğun çoğul varlığını teminat altına alacak en canlı siyasal sözleşme işlevini görecektir. Kısacası “ahlaki-politik toplum” yeni anayasanın sınırının değil, imkânının adıdır. Ortak kudret düşüncesi ile komünal pratik birleştiğinde bu imkân tarihin eşiğinden içeri adım atar. 

Son söz olarak: Özgürlüğün gerçek zemini yalnızca bireysel bilinçte değil, müşterekte de aklın çoğullaşmasıdır. Aklın çoğullaşması, bilgiyi tek elde toplayan iktidar aygıtlarını çözerek bilginin dolaşımını ve eleştirinin sürekliliğini güvence altına alır. Böylece özgürlük, ayrıcalık olarak değil, birlikte düşünmenin doğal sonucu olarak doğar. Bir anayasa, aklı çoğullaştıracak kurumsal yolları (şeffaf karar süreçleri, açık veri, katılımcı müzakere, yerel meşveret) güvenceye aldığında özgürlük bir lütuf olmaktan çıkar. Bu durumda özgürlük, eleştirel aklın her gün yeniden ürettiği müşterek bir hakka dönüşür. Çünkü akıl korkudan, özgürlük ise tekil iradeden beslenmez. İkisi de ortak yaşamı mümkün kılan cesur tartışmanın içinde büyür. Bu nedenle özgürlüğü büyütmenin yolu aklı paylaşmaktan, aklı paylaşmanın yolu da onu kurumsal hale getiren bir anayasal mimariden geçer. 

 

* https://www.ozgurpolitika.com/haberi-devletsiz-hukuka-giris-umut-hakki-204685

** https://www.ozgurpolitika.com/haberi-egemenligin-donusumu-204720